درباره جلال (۳): آیا آل احمد مجذوبِ «اسرائیل» بود؟

درباره کتاب سفر به ولایت عزرائیل؛ چاپ پنجم؛ ۱۳۸۴؛ انتشارات مجید

 

پیش‌نوشت: در این نوشته، «اسرائیل» به دولت قومی‌نژادی یهود در فلسطین اشغالی اشاره دارد که به بسیاری از پیمان‌های بین‌المللی پایبند نیست. می‌کوشم نظر آل احمد را بازتاب بدهم و در حیطه ادبیات داوری کنم. بخش‌هایی از این نوشته در شماره پنجم فصل‌نامه فرم و نقد (پاییز ۹۷) با عنوان «از سفر تا سفرنامه» منتشر شده است.

روایت ولایت عزرا‌ئیل درباره دولت قومی نژادی «اسرائیل» است؛ سمپاد و امیدوار به اصل آن. متن سراسر تحلیل است و کمتر مبتنی بر مشاهدات آل احمد؛ برعکسِ سفر روس. (در متن سفر روس آل احمد جزئیّات را حوصله‌سربر تعریف می‌کند؛ چه خورد، چه پوشید، اوضاع مزاجی‌اش چطور بود و از این دست جزئیّات ناضرور.) او در ولایت عزرائیل یک‌بند به کار تحلیل است و مخاطب متحیّر و پرسشگر باقی می‌ماند که چطور نویسنده و همسرش به «اسرائیل» اندیشیده‌ و به آن‌جا سفر کرده‌اند؟ با چه امید و نگاهی؟ کجا سوار شده‌اند و کجا پیاده؟ چه نوشیده‌ و خورده‌اند؟ مردم را چطور دیده‌ و تفاوت بین سه دین ابراهیمی را در رفتار مردم چگونه توصیف کرده‌اند؟ کتاب که طبعا محملی برای تبیین این چگونگی‌هاست و باید دست مخاطب را بگیرد و قدم به قدم او را در ولایت عزرائیل هم‌گام کند، نابینایی محض پیشه کرده است. نویسنده تک‌وتوک صحنه‌های توصیفی‌اش را بی‌مقدّمه و موخرّه در متن ول داده است و تصویری روشن و داستانی و پر از جزئیّات از «ارض موعود» -که ایرانیان کمتر دیده‌اند- ارائه نمی‌دهد.
آل احمد در ولایت عزرائیل -در فقره‌هایی- مجذوب دولت قومی-نژادی «اسرائیل» شده است و یک‌بار بی‌آن‌که بفهمیم چرا، با «عهد عتیق پیمان تازه» می‌کند. آل احمد درباره کیبوتص صحبت می‌کند و موضعش نسبت به آن هم‌دلانه است و با همین نگاه آن را آسیب‌شناسی می‌کند. اصل ایده را می‌پذیرد و درباره آن‌که تا چه حد می‌تواند کارا باشد سخن‌ سرمی‌دهد. کیبوتص را با «چوب‌بستی سوسیالیستی» ولی «سخت بیگانه از انگ استالین» می‌بیند و در ادامه «از حضور اسرائیل در شرق شاد است.» او ظلمی را که بر یهودیان در اروپا رفت می‌شکافد و می‌گوید که انگلیسی‌ها اجازه نمی‌دادند که یهودیان به راحتی در فلسطین مأوا پیدا کنند. با این همه، آل احمد روایت خود را به دیده‌های ریزنگر پیوست نکرده و تقریبا نتوانسته است سفرنامه‌ای بنویسید، اگر توصیف را جان‌مایه هر نوشتة ادبیاتی بدانیم. آل احمد توضیحی از نحوه اسکان یهودی‌ها به دست نمی‌دهد و همه آن ماجراها را با نثری کلّی‌نگر برگزار می‌کند و به بیان این نکته که «باریکه»ای در فلسطینْ «ارض موعود» یهودی‌هاست بسنده می‌کند.
آل احمد به ولایت اشاره می‌کند، نه به دولت و با اتّصالی تاریخی -که مع‌الاسف با تهوّر در چنین مواردی به آن دست می‌زد- می‌گوید که «هوایی از یهوه» در سر یهودیان است و «موسی» تا «قتل نفس» نکرد سر به بیابان نگذاشت. او معتقد است این حضرت موسی بود که قوم را به «سنگلاخی» رهنمون کرد. آن هم در یک وجب جا. همین یک وجب خاک روی میز «هلال غضیب» هم «منشأ قدرتی است و هم منشأ خطری.»  
آل احمد از اعداد سخن نمی‌گوید؛ همان آل احمدی که در سفر روس و باقی سفرنامه‌هایش عددها را جزءبه‌جزء نقل می‌کند، این بار عددها را فراموش می‌کند. او حتی از این که چند درصد از این خاک در دست یهودی‌ها بود و حالا چند درصد در دست‌شان است حرفی نمی‌زند. آل احمد تنها می‌گوید سرزمین «اسرائیل» حدود سیزده هزار کیلومتر مربع (هشت هزار مایل مربع) است؛ این عدد در روزگار ما به بیست و دو هزار کیلومتر مربع رسیده است.
از نگاه یک «شرقی» و خود آل احمد، «اسرائیل» منشأ قدرتی در شرق  است در دنیای «خسته شده از غرب و غربزدگی.»  او «حکومت اسرائیل» را «واقعیتی» می‌داند که می‌خواهد نسبتش را با آن روشن کند. به عقیده آل احمد «حکومت اسرائیل سر پل مطمئنی» است برای «سرمایه‌گذاری» غرب در شرق. و البته گویی «کفاره گناهان غربی‌ها را شرقی‌ها باید بدهند.» آل احمد معتقد است «اسرائیل» بلد است چطور «شهادت را به صناعت» بدل کند و آن را گران بفروشد و غرامت ازش بستاند و آن را به کار «آبادی مملکت» بگمارد.
«اسرائیل» برای آل احمد جذبه دارد و گاهی هم اشکی از او می‌گیرد؛ گریه برای یهودیان کشته شده در هلوکاست یک نمونه‌اش است «و چه کیف‌ها از پوست آدمی و چه دوک‌های سیاهی پر پس میله‌ها.» و در ادامه «برای آزاده بودن لازم نیست سیمای بزرگان را داشته باشی.» آل احمد می‌گوید اوی «شرقی چوب اعراب» را خورده‌ است. چه آن‌که «عجم و رافضی‌»اش دانسته‌اند. او معتقد است «دیوارهای قطور و فضاهای تنگ» در منطقه را اعراب ساخته‌اند. آل احمد ضد سعودی‌هاست و حتی به نشانه «معالجه بواسیرها و پروستات‌های»‌شان، آن‌ها را «خوکانی» می‌داند که «سر به چرا در منجلاب نفتند.» «اسرائیل» را «سرِ خری» برای اعراب می‌داند و جسته و گریخته از بیت‌المقدس می‌گوید. البته آل احمد می‌نویسد «اورشلیم»، نه بیت‌المقدس؛ بعید نیست چنین انتخابی از همین نگاه شرقی مخالف اعراب سرچشمه گرفته باشد. و یک جا هم البته به خود نهیب می‌زند «نکند حضرت نویسنده دارد سند خرقه برای یهودیان فراهم می‌کند.»
آل احمد به دو نوع یهودی در «اسرائیل» اشاره می‌کند؛ یهودی شرقی و یهودی غربی. تفاوتی فرهنگی بین این دو نوع را یکی از مشکلات اساسی «اسرائیل» می‌داند. (خط غرب‌زدگی در این کتاب هم پررنگ است.) او مخالفت اعراب و یهودی‌ها را به شیوه انگلیسی‌ها مرتبط می‌داند و می‌گوید انگلیسی‌ها به یهودی‌ها اجازه ورود نمی‌دادند. آل احمد معتقد است از ۱۹۳۹ سخت‌گیری‌ها نسبت به «اسرائیلی»‌ها بیشتر شد و به کشتار یهودی‌ها به دست فلسطینی‌ها هم اشاره‌هایی می‌کند.
با این همه، مخاطب ولایت عزرائیل در فصل پنجم نامه‌ای پیش روی خود می‌بیند. نامه‌ای که یکی از دوستان آل احمد نوشته و او «چیزهایی» (!) به آن افزوده است. آل احمد نوشته است که حرف حساب این نامه را به پای دوستش -که نمی‌شناسیمش- بگذاریم و «پرت‌وپلاها»یش را به حساب آل احمد. ظاهرا همة این‌ها صحنه‌سازی است و آل احمد شاید از بغض ساواک یا شاید هم برای به دست آوردن دلِ روحانیان، چنین ترفندی را به کار می‌گیرد. در این نامه، همه چیز ناگهان به نفع اعراب فلسطینی رقم می‌خورد. موشه‌ دایان که در چند فصل جلوتر جزء «اولیاء» و «یوآب» خطاب شده بود، هم‌چون یک جنایت‌کار جنگی تصویر و از میلیون‌ها آواره فلسطینی سخن گفته می‌شود. با این همه، جمله‌ای در این نامه هست که می‌تواند نشان بدهد که آل احمد به دلیلی ایدئولوژیک هم می‌توانست علیه «اسرائیل» آن زمان شود؛ زیرا جامعه «سوسیالیستی اسرائیل» داشت به جامعه «بورژوازی» تبدیل می‌شد. گویی هر جامعه‌ای ولو با ارعاب و آدم‌کشی و زورگویی، به آرمان‌های چپ نزدیک باشد، خوب است، ولی همین که به سمت سرمایه‌داری یا «امپریالیسم» بغلتد، باید نفرینش کرد. وگرنه بعید است بر مبنای این کتاب، آل احمد با خود موجودیّت  «اسرائیل» مشکلی داشته باشد. چه آن‌که آل‌ احمد در نامه غضبناکش خرده امیدی به «اسرائیل» دارد و امیدوار است این دولت قومی نژادی «مرهم نهنده باشد دردهای خاورمیانه را.»
 آل احمد در پایان متن ولایت عزرائیل، سخنرانی منشی انجمن مستقل دانشجویان «اسرائیلیِ» آمریکا را پیوست می‌کند. به نظر می‌رسد آل احمد با سخنرانی یاد شده موافق بوده یا نکات مثبتی در آن دیده که ترجمه‌اش کرده است؛ این سخنرانی به دولت قومی-نژادی «اسرائیل» برای حل مصائبش راهکار ارائه می‌دهد. در ادامه پیوست‌های دیگری دیده می‌شود. از جمله پیوستی که در آن از «حق مطلق اسرائیل در تدام موجودیتش به نشانه یک دولت مستقل» دفاع شده است. یا پیوست دیگری که مربوط است به یکی از شاخه‌های حزب کمونیست «اسرائیل». آل احمد در پایان، مسائلی همانند نفت یا نفوذ غربی را مهم‌تر از دعوای اعراب با «اسرائیل» می‌داند و این دعوا را بیشتر بر پایه توطئه‌ دول غربی تحلیل می‌کند؛ به نظر می‌رسد آل احمد متأثر از فضای غرب‌زدگی به دعوای بین اعراب و «اسرائیل» اهمیت نمی‌داده است.  
آل احمد با این باور همراه است که حکومت‌های عربی و صهیونیست‌ها به یک اندازه خطرناکند. او درخواست می‌کند «اسرائیل» باید حساب خود را از صهیونیسم جدا کند. و ضمیمه اول به همین تفکیک می‌پردازد. آن‌چه در ضمیمه‌ها دیده می‌شود حق مطلق «اسرائیل» در تداوم موجودیتش به نشانه یک دولت مستقل است و البته در کنار به رسمیت شناختن حقوق اعراب در خاورمیانه. (تفاوت ادبیات در به رسمیت شناختن‌ها هم دیدنی است!) آل احمد ظاهرا به نوعی حکومت «فدرال مسلمان-یهودی» البته به اسم فلسطین نظر داشته است.
درباره تحلیل سیاسی آل احمد در این کتاب و درستی یا نادرستی این تحلیل‌ها سخنی نمی‌گویم. این تحلیل‌ها به جای خود می‌تواند بررسی شود. تعجب‌برانگیز این است که آل احمدِ سفرنامه‌نویس در این کتاب غایب است و سفر به ولایت عزرائیل از جزئیات و تیزبینی‌های نویسنده به دور بوده است.هر چند باید توضیح داد که کتاب به طرز عجیبی ناقص است. بنا به مقدّمه کتاب، آن‌چه نشر یافته است تنها بخشی از طرحی بود که آل احمد در سر داشته است. آیا بخش‌های دیگر که عناوین آن در مقدمه آمده، نوشته نشده است یا این‌که صلاح در انتشارشان نیست؟
 با این‌ همه، در این کتاب، «منِ» نویسنده هم بیشتر «منِ» تحلیل‌گر است که گویی به نمایندگی از مخاطب سخن می‌گوید؛ مخاطبی ایرانی که به عقیدة آل احمد -با در نظر گرفتنِ انتقاداتی که به دولت قومی نژادی «اسرائیل» وارد است- می‌تواند به لونی دیگر به «اسرائیل» بنگرد؛ دستِ کم متفاوت از اعراب. هر چند عمر آل احمد به دنیا نبود تا سال ۱۹۹۴ را ببیند و دریابد حتّی هنگام اهدای جایزه صلح نوبل هم تبعیض و تزویر ادامه دارد و سهم رژیم اشغالگر قدس دو برابر فلسطین است. 

پس‌نوشت: در روزهای آینده باز هم از جلال خواهم گفت.  

 

درباره جلال(۲)؛ نویسنده‌ترین نویسنده

جلال آل‌احمد نویسنده‌ترین نویسنده ایرانی در ادبیات است. حاضر به یراق، منظم، شاداب و بسیار انسان و در ظاهر هم مرتّب بود؛ جز در عکس آخر، ریشی گذاشته بود به یاد خلیل ملکی. 

مشهور است که آل احمد را نویسنده‌ای آشفته‌ یا عجول بدانند؛ این صفت‌ها به سبک نویسندگی جلال بی‌ارتباط است. جلال با درایت و حیطه‌شناس بود و بسیار به سامان و آراسته. برخی از کتاب‌های جلال مرتبط بود با اوّلین مواجهه نویسنده به آن موضوع یا محیط. با این حال، کمتر ایراد ویرایشی یا دستوری یا فنّی می‌توان به نوشته‌های او گرفت. تلفظ‌ واژه‌ها را به دقّت و محققانه می‌نوشت و در مباحث معارض‌دار، به خوبی از پانویس استفاده می‌کرد. با این که جلال بزرگ‌شده شهر و یک شهرنویسِ برجسته بود، ولی آشنایی او با محیط‌های رام نشده و نگاه تیزش حیرت‌انگیز بود. این روحیه پژوهشگرانه و سنجیده جلال نشان از نویسندگی با نظم و نسق او دارد. همواره کاغذ و قلم به همراه داشت؛ به طرز جنون‌انگیزی می‌دید و نکته برمی‌داشت. در درست دیدن پیرامون -پیرامون تازه- هیچ نویسنده ایرانی به هوشمندی و درایت جلال نمی‌رسد؛ نویسنده‌های امروزی که اساسا به گَردِ پایش حتّی. 

بهترین جمله‌ها و مفیدترین عبارت‌ها را به کار می‌بست و منهای برخی از آثارش، در نثر پیشرو بود. نقد جواد طباطبایی از نثر آل احمد در جاهایی مثل «نون و القلم» حظّی از واقعیت برده است، ولی با عنایت به تک‌نگاری‌ها و بسیاری از داستان‌های جلال، نثر شسته‌رفته و فرم‌یافته او راهنمای نوشتن است. 

حد نوشته‌های جلال، حفظ ارزش‌های انسانی بود، بی‌آن‌که در دام «اومانیسم» گرفتار آید. چنان که سیمین در همه آثار جلال، سمپاتیک بود و معرف عشق و رفاقت همسر به او؛ باز هم بی‌آن‌که به مد روزی هم‌چون «فمینیسم‌» تعلق داشته باشد. آن‌چه که آثار جلال را هم‌چنان شیرین و شفیق جلوه می‌دهد، اهتمام او به هنجارهای انسانی بود؛ این اهتمام البته به دین یا ایدئولوژی ارتباطی نداشت. اتفاقا در جاهایی که آل احمد در فضای ایدئولوژیک تحلیل می‌کرد، ملال‌آور و آنتی‌پاتیک به نظر می‌رسید؛ هم‌چون «غرب‌زدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران» که در مطلب پیشین همین خانه مجازی نقدش کردم. 

جلال «معتقد» به ادبیات ایرانی و زبان فارسی بود و تجلّی سبکی از فرهنگ دیرپای ایرانیان. هویّت ایرانی مستحیل در کل آثار او بود. جست‌وجوگر این مسیر بود و جز آن نمی‌شناخت. این نویسنده دوست‌داشتنی و محبوب، رنج‌شناس بود و آگاه نسبت به دردهای قشرهای مختلف جامعه؛ آثار او با درد مردمش گره خورده بود. گرایش‌ به چپ حتی در لحظه‌ای که آفتاب عمرش «غروب» کرد، در او زنده ماند. در آثار تئوریک چنین گرایشی کار دستش داد، ولی در برآیند، حسِّ انسانی‌اش نسبت به مملکت و مردم، صاف و صمیمی و صریح بود حتی اگر چپ. او بهترین داستان‌نویس ما نبود و نیست که احمد محمود از او سرتر است، ولی او نویسنده‌ترین چرا. نوشتن تنها «مدیوم» زندگی‌اش بود، آب و هوایش. 

معمولا سبک جلال بر دغدغه و مسأله او منطبق بود. سبکی بود که بر زندگی او می‌سایید و محصول یک عمر زیست نویسندگی و کنجکاویش بود. 

جلال عزیز، هم‌چنان خواندنی و ستیهنده و معترض است؛‌ هم‌چنان آموختنی و پیشرو و الگو. همه را گفته‌ام تا نقدهایم در روزهای آینده، کسی را به صرافت این نیندازد که بخواهد بگوید نویسنده این سیاهی‌ها با جلال ناهمراه است؛ هرگز. بلکه تفسیرهای ناپسند و غالیانه را نقد خواهم کرد؛ باز هم از جلال خواهم گفت.

پیامبر متصلّب -درباره «غرب‌زدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران» با نگاه به اندیشه‌های جواد طباطبایی-

جلال آل‌ احمد قصد کرده بود در دو اثر به تاریخ معاصر ایرانیان و مدرن‌شدن‌شان توجه نشان دهد؛ «غرب‌زدگی» و بعد از آن «در خدمت و خیانت روشنفکران». صرف نظر از این‌که آل ‌احمد تا چه اندازه درکی درست و دقیق از نظریه‌ها و نظریه‌پردازان غربی داشته است، می‌توان پرسید آیا بر مبنای تحلیل‌های او در این دو کتاب، توانسته بود متنی یک‌دست و معتبر ارائه دهد؟

 با عنایت به اندیشه‌ها و نقدهای یکی از فیلسوفان ملّی این سرزمین یعنی جواد طباطبایی، «ملاحظاتی مقدماتی» را درباره پرسش مطرح شده بیان می‌کنیم. این «ملاحظات مقدماتی» از نگاه طباطبایی روشن خواهد کرد که آیا آل احمد توانسته بود با روایتی ادبی به نظریه‌پردازی دست زند یا نه. افزون بر این، توضیحات زیر می‌تواند بر دیگر داستان‌ها و نوشته‌های آل احمد هم خدشه وارد کند.

در کتاب غرب‌زدگی خرده‌روایت‌های بسیاری را از زبان آل‌ احمد می‌خوانیم. او در یکی از مشهورترین فرازهای غرب‌زدگی می‌نویسد:‌ «این‌که پیشوای روحانی طرف‌دار مشروعه در نهضت مشروطیت بالای دار رفت، خود نشانه‌ای از عقب‌نشینی بود. و من با دکتر تندرکیا موافقم که نوشت شیخ شهید نوری نه به عنوان مخالف مشروطه -که خود مدافعش بود- بلکه به عنوان مدافع مشروعه باید بالای دار برود. من می‌افزایم مدافع تشیع اسلامی.» و در ادامه آل احمد می‌افزاید که «نعش آن بزرگوار بر سرِ دار» خود نشانه‌ای از «استیلای غرب‌زدگی» بوده است.

مخاطب با خواندن این سطرها در کتاب این طور می‌اندیشد که  به نظر آل‌ احمد در مباحثات علمای عصر مشروطه این شیخ فضل‌الله نوری بود که به درک درستی از «غرب‌زدگی» و «مشروطه‌خواهی» و «مشروعه‌خواهی» و حمایت از «تشیع اسلامی» (آیا تشیع غیرِ اسلامی هم قابل تصور است؟) دست یافته بود. از همین روی آل احمد هواخواه اوست. امّا آیا آل احمد حامی «انتظارات» شیخ فضل‌الله نوری بوده و درکی از آن انتظارات داشته است؟

جواد طباطبایی در کتاب تأملی درباره ایران در فصل هفتم بخش دومِ جلد دوم، دیدگاه‌های شیخ فضل‌الله نوری را به دقت شرح می‌دهد. او توضیح می‌دهد شیخ فضل‌الله نیازی به «قانون» حس نمی‌کرده و مجلس را بیشتر «مجلس امر به معروف و نهی از منکر» می‌دانسته است. شیخ‌ فضل‌الله بر این باور بوده است که همه «مفاسد» از همین «آزادی قلم» است و این کلمه را «مزدکیان عصر» بر سر زبان‌ها انداخته‌اند. شیخ‌ فضل‌الله برای رجوع به آرای عمومی شأنی قائل نبوده است و آن را بدعت در دین می‌دانست. شیخ فضل‌الله در «رسائل» به «قبایح» قانون انسانی اشاره می‌کند و این دست قانون‌ها را مردود می‌شمرد. شیخ‌ فضل‌الله بر این باور بود که اگر کسی از مسلمین بکوشد که مسلمانان مشروطه شوند، چنین فردی «مرتد» است. شیخ فضل‌الله تأسیس مجلس مشروطه را خلاف شرع و خاتمیت نبوت می‌دانست.

با این توضیح اجمالی روشن می‌شود که شیخ‌ فضل‌الله نوری چه می‌خواست و چه دریافتی از تحولات زمانه داشته است. او مرجع تقلید شهر تهران بود و طبعا خوانش مجتهدانه خود را با مردم درمیان می‌گذاشت. البته علمای هم‌عصر شیخ با او به مخالفت برخاستند و در «فقره‌های» متعددی پاسخ‌ها نوشتند. در این نوشته نمی‌خواهیم به ارزیابی دیدگاه‌های شیخ فضل‌الله نوری و مخالفان مجتهدش بپردازیم. بلکه به این نکته اشاره کنیم که آیا آل‌ احمد با تجلیل از شیخ فضل‌الله نوری، دیدگاه‌های شیخ در باب مشروطیت را تأیید می‌کرد؟

شیخ فضل‌الله از دریچه شریعت سخن می‌گفت و درست یا نادرست با بیان و استدلال‌های شرعی به مخالفت با مشروطه و مجلس قانون‌گذاری می‌پرداخت. ولی آل احمد کجا می‌ایستاد و از چه وجهی حامی شیخ فضل‌الله می‌شد و با چه بیان و استدلالی؟ آل احمد امّا به دنبال مظاهر دوران جدید بود و حتّی نسبت به اجرای سست «قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی» در غرب‌زدگی زبان به اعتراض می‌گشود و دانشگاهی به‌روزتر و پویاتر طلب می‌کرد. نوول می‌نوشت و از یونگر تا یونسکو را ترجمه می‌کرد. اگر هم به سراغ شرع می‌رفت به «عزاداری‌های نامشروع» می‌پرداخت که می‌توانست موجب تکفیر او از سوی امثال شیخ شود.

آل احمد در خدمت و خیانت روشنفکران می‌نویسد: «پنجاه سال است که روشنفکر مملکت برای اقدام سیاسی و اجتماعی دست و بالش در کادر قانون اساسی بسته مانده است. این متنی که حکومت هر چهار صباح یک بار به نفع خود تفسیر و توجیه و تعویضش می‌کند. این متنی که وقتی هم ترجمه می‌شد، کهنه بود.» طباطبایی به درستی می‌نویسد: «ما نمی‌دانیم که آل‌ احمد درباره این قانون اساسی «کهنه» که شیخ به چیزی جز «اِفناءِ» آن خرسند نمی‌شد، در صورتی که کمتر کهنه می‌بود، چه می‌توانست بگوید!» آل احمد خود البته این عبارت قانون اساسی کهنه را از داریوش همایون نقل می‌کرد که قانون مشروطه را یک «سند محتاطانه و محافظه‌کار» می‌خواند. آل احمد اندیشه روشنی درباره «توسعه و پیشرفت ایران» نداشته است. او تنها می‌توانست «آش درهم‌جوشی» را تحویل بدهد که در آن شیخ فضل‌الله -که قانون مشروطه را از بین برنده شرع می‌دانست- و داریوش همایون -که قانون مشروطه را محتاطانه می‌دانست- را به هم پیوند بدهد و با «التقاط از این کس و آن‌جا» -تعبیر خود آل احمد- چیزی به نام «غرب‌زدگی» بنویسد.

طباطبایی علت این «التقاط»نویسی آل‌ احمد را به بلندپروازی‌های ایدئولوژیک او نسبت می‌دهد و پیگیری پیکاری سیاسی را غایت کوشش‌های «نظری» آل احمد می‌داند. طباطبایی این دو کتاب آل احمد را بر «ضابطه‌ای» استوار نمی‌بیند مگر «موضع‌گیری خاص در مناسبات قدرت.» به تعبیر طباطبایی، آل احمد در «دام نوعی مشروعه‌نویسی» گرفتار آمد که «اعتقادی به آن نمی‌توانست داشته باشد.» چه آن‌که آل احمد در میدان سیاسی در جست‌وجوی «پرچمی» بود که به نشانه «استیلای غرب‌زدگی» برافراشته باشد. در واقع آل احمد به دنبال صدور «بیانیه‌ای سیاسی» بوده است. طباطبایی در زوال اندیشه سیاسی در ایران پایه تحلیل خود درباره آل‌ احمد را چنین توضیح می‌دهد: «اگر تذکره‌نویس تاریخ نباشیم، نمی‌توان نظریه نداشت، اما اگر نتوان نظریه را به محک مواد و داده‌های تاریخی زد، و مفاهیم و مقولات آن نظریه را با ارجاع به داده‌های تاریخی دقیق‌تر کرد، تاریخ و نظریه‌ای وجود نخواهد داشت. نظریه تاریخی زمانی نظریه است که بتوان بر مبنای آن تاریخ نوشت وگرنه نظریه به عنصری در ایدئولوژی تبدیل خواهد شد که جز در مناسبات قدرت به کار نمی‌آید.» از این رو دفاع آل احمد از شیخ شهید، «تصفیه حساب با تاریخ ایران» است نه تاریخ‌نویسی ایرانی.

نویسنده این سیاهی‌ها از دوست‌داران جلال است و این نقدها را با دلی دردگرفته تقریر کرده است. زیرا زیست جلال با مردم گره خورده بود؛ سفری کوتاه به دهکده آلالان در خلیف‌آبادِ اسالم نشان می‌دهد که بعد از گذشت نیم قرن هنوز یاد و نام جلال بین مردم آن سامان زنده است. چون جلال زندگی خود را در معاشرت با مردم تعریف کرده بود. این قلم همبستگی بین مردم و جلال را به چشم دیده است و اشک مردمی که فقدان او را حسرت می‌خوردند حس کرده است. با این همه آل احمد در غرب‌زدگی موجود دیگری است. چنان «پرده پندار» ایدئولوژی بر عقل و جانش سیطره دارد که حتّی شخصیت شفیق و رئوفش هم در گردآبِ «تصلّب‌اندیشی» و «التقاط» غرق می‌شود. او در جمع‌بندی غرب‌زدگی، به تعبیر نظامی «صد تزویر در مشت» دارد:

«اکنون من کم‌ترین -نه به عنوان یک شرقی- بلکه درست به عنوان یک مسلمان صدر اول که به وحی آسمانی معتقد بود و گمان می‌کرد پیش از مرگ خود در صحرای محشر، ناظر بر رستاخیز عالمیان خواهد بود، می‌بینم که «آلبر کامو» و «اوژن یونسکو» و «اینگمار برگمان» و بسی دیگر از هنرمندان و همه از خود عالم غرب، مبشر همین رستاخیزند.»

آل احمد «کم‌ترین» یا همان الاحقر بودن را تعارف می‌کند تا ادعای مسلمانی صدر اوّل گران به نظر نیاید. این همه فریب در جمع‌بندی مغشوش غرب‌زدگی، تنها از دکان یک معلومات‌چی «شتاب‌زده» بیرون می‌آید که در آن کارگردان شهیر سوئدی اینگمار برگمان هم مبشّر رستاخیزی می‌شود که آل احمد در جلد مسلمان صدر اوّل به آن اعتقاد دارد. آل احمد هرگز به این نمی‌اندیشید که خواننده این سطرها ممکن است فیلم‌های اینگمار برگمان را از سر تصادف دیده باشد. این همه «التقاط» و بهم بافتن در تاریخ نوشته‌های معاصر ایرانی کم‌مانند است.

امّا آل احمد با این نثر مطول -که کم‌تر از او سراغ داریم- هیچ شباهتی به جلالِ خسی در میقات ندارد. در آن‌جا به راستی خود را «خسی در میقات» می‌بیند و در انتها اعتراف می‌کند در این سفر در جست‌وجوی برادرش بوده است نه در جست‌وجوی خدا که «خدا برای آن‌که به او معتقد است همه جا هست.» این نثر شسته‌رفته در پایان سفرنامه حج جلال بر دل می‌نیشند و «پا سوخته»شدنی که سیمین نقلش می‌کند در یادمان می‌ماند؛ گویی که خود ما هم همپای جلال در این کتاب پاسوخته شده‌ایم و حیرت و کوچک بودن در برابر عظمت حج را حس کرده‌ایم. حسّی که دیگر نویسندگان سفرنامه حج نتوانسته‌اند هم‌چون جلال مجسّم‌شان کنند. این جلال را می‌شناسیم؛ در اسالم و بلوکِ زهرا و برخی از تک‌نگاری‌هایش لمس می‌کنیم. اما این جلال در کتاب‌های ظاهرا تئوریکش به کلی نابود می‌شود و مدّعی مسلمانی صدر اوّل می‌شود و به تعبیر طباطبایی می‌خواهد «ردای پیامبری» بر دوش بیافکند، غافل از این که پیامران هیچ‌کدام مرتجع نبوده‌اند و سنتی متصلّب را بشارت نمی‌دادند. آل احمد در این دو کتاب «پیامبری متصلّب» و مبهوت است.

در آخر به نثر و زبان آل احمد هم اشاره‌ای کنیم. جواد طباطبایی در پژوهش «تأملی درباره ایران» که تاکنون حدود ۲۰۰۰ صفحه از آن منتشر شده است، اشاره‌ می‌کند به نثر آل‌ احمد در نون و القلم و آن را نثری «من-در-آوردی» می‌خواند. طباطبایی در فصل ۵ از بخش نخست جلد دوم به تجربه‌های نو در زبان فارسی اشاره می‌کند و آن را در دگرگونی «ناحیه‌هایی از نظام اندیشیدن ایرانی» ضروری می‌داند که به آگاهی ایرانیان منجر می‌شد. این فصل درخشان می‌کوشد با توضیح انقلاب در نثر فارسی به انقلاب در ذهن و زبان ایرانیان اشاره کند. با چنین توضیحی، بررسی نثر آل احمد در پژوهشی مجزّا جالب توجه خواهد بود. طباطبایی البته این بحث را پی نگرفته است. ولی ذیل بحث درباره هبوط نثر فارسی از نوشته‌های معنادار میرزا ابوالقاسم قائم مقام به «النّان و القلم» آل احمد و فروکاسته شدن موسیقی ملی جدید به موسیقی سنتی چنین نتیجه می‌گیرد:

«این دریافت از سنت، که سنت را جز صورت قدیم آن نمی‌داند، افزون بر این که تصفیه حساب با بسط جدید سنت است، لاجرم، تصفیه حساب با خود سنت نیز هست.»

پس‌نوشت:

در روزهای آینده باز هم از جلال خواهم نوشت.