پیامبر متصلّب -درباره «غرب‌زدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران» با نگاه به اندیشه‌های جواد طباطبایی-

جلال آل‌ احمد قصد کرده بود در دو اثر به تاریخ معاصر ایرانیان و مدرن‌شدن‌شان توجه نشان دهد؛ «غرب‌زدگی» و بعد از آن «در خدمت و خیانت روشنفکران». صرف نظر از این‌که آل ‌احمد تا چه اندازه درکی درست و دقیق از نظریه‌ها و نظریه‌پردازان غربی داشته است، می‌توان پرسید آیا بر مبنای تحلیل‌های او در این دو کتاب، توانسته بود متنی یک‌دست و معتبر ارائه دهد؟

 با عنایت به اندیشه‌ها و نقدهای یکی از فیلسوفان ملّی این سرزمین یعنی جواد طباطبایی، «ملاحظاتی مقدماتی» را درباره پرسش مطرح شده بیان می‌کنیم. این «ملاحظات مقدماتی» از نگاه طباطبایی روشن خواهد کرد که آیا آل احمد توانسته بود با روایتی ادبی به نظریه‌پردازی دست زند یا نه. افزون بر این، توضیحات زیر می‌تواند بر دیگر داستان‌ها و نوشته‌های آل احمد هم خدشه وارد کند.

در کتاب غرب‌زدگی خرده‌روایت‌های بسیاری را از زبان آل‌ احمد می‌خوانیم. او در یکی از مشهورترین فرازهای غرب‌زدگی می‌نویسد:‌ «این‌که پیشوای روحانی طرف‌دار مشروعه در نهضت مشروطیت بالای دار رفت، خود نشانه‌ای از عقب‌نشینی بود. و من با دکتر تندرکیا موافقم که نوشت شیخ شهید نوری نه به عنوان مخالف مشروطه -که خود مدافعش بود- بلکه به عنوان مدافع مشروعه باید بالای دار برود. من می‌افزایم مدافع تشیع اسلامی.» و در ادامه آل احمد می‌افزاید که «نعش آن بزرگوار بر سرِ دار» خود نشانه‌ای از «استیلای غرب‌زدگی» بوده است.

مخاطب با خواندن این سطرها در کتاب این طور می‌اندیشد که  به نظر آل‌ احمد در مباحثات علمای عصر مشروطه این شیخ فضل‌الله نوری بود که به درک درستی از «غرب‌زدگی» و «مشروطه‌خواهی» و «مشروعه‌خواهی» و حمایت از «تشیع اسلامی» (آیا تشیع غیرِ اسلامی هم قابل تصور است؟) دست یافته بود. از همین روی آل احمد هواخواه اوست. امّا آیا آل احمد حامی «انتظارات» شیخ فضل‌الله نوری بوده و درکی از آن انتظارات داشته است؟

جواد طباطبایی در کتاب تأملی درباره ایران در فصل هفتم بخش دومِ جلد دوم، دیدگاه‌های شیخ فضل‌الله نوری را به دقت شرح می‌دهد. او توضیح می‌دهد شیخ فضل‌الله نیازی به «قانون» حس نمی‌کرده و مجلس را بیشتر «مجلس امر به معروف و نهی از منکر» می‌دانسته است. شیخ‌ فضل‌الله بر این باور بوده است که همه «مفاسد» از همین «آزادی قلم» است و این کلمه را «مزدکیان عصر» بر سر زبان‌ها انداخته‌اند. شیخ‌ فضل‌الله برای رجوع به آرای عمومی شأنی قائل نبوده است و آن را بدعت در دین می‌دانست. شیخ فضل‌الله در «رسائل» به «قبایح» قانون انسانی اشاره می‌کند و این دست قانون‌ها را مردود می‌شمرد. شیخ‌ فضل‌الله بر این باور بود که اگر کسی از مسلمین بکوشد که مسلمانان مشروطه شوند، چنین فردی «مرتد» است. شیخ فضل‌الله تأسیس مجلس مشروطه را خلاف شرع و خاتمیت نبوت می‌دانست.

با این توضیح اجمالی روشن می‌شود که شیخ‌ فضل‌الله نوری چه می‌خواست و چه دریافتی از تحولات زمانه داشته است. او مرجع تقلید شهر تهران بود و طبعا خوانش مجتهدانه خود را با مردم درمیان می‌گذاشت. البته علمای هم‌عصر شیخ با او به مخالفت برخاستند و در «فقره‌های» متعددی پاسخ‌ها نوشتند. در این نوشته نمی‌خواهیم به ارزیابی دیدگاه‌های شیخ فضل‌الله نوری و مخالفان مجتهدش بپردازیم. بلکه به این نکته اشاره کنیم که آیا آل‌ احمد با تجلیل از شیخ فضل‌الله نوری، دیدگاه‌های شیخ در باب مشروطیت را تأیید می‌کرد؟

شیخ فضل‌الله از دریچه شریعت سخن می‌گفت و درست یا نادرست با بیان و استدلال‌های شرعی به مخالفت با مشروطه و مجلس قانون‌گذاری می‌پرداخت. ولی آل احمد کجا می‌ایستاد و از چه وجهی حامی شیخ فضل‌الله می‌شد و با چه بیان و استدلالی؟ آل احمد امّا به دنبال مظاهر دوران جدید بود و حتّی نسبت به اجرای سست «قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی» در غرب‌زدگی زبان به اعتراض می‌گشود و دانشگاهی به‌روزتر و پویاتر طلب می‌کرد. نوول می‌نوشت و از یونگر تا یونسکو را ترجمه می‌کرد. اگر هم به سراغ شرع می‌رفت به «عزاداری‌های نامشروع» می‌پرداخت که می‌توانست موجب تکفیر او از سوی امثال شیخ شود.

آل احمد در خدمت و خیانت روشنفکران می‌نویسد: «پنجاه سال است که روشنفکر مملکت برای اقدام سیاسی و اجتماعی دست و بالش در کادر قانون اساسی بسته مانده است. این متنی که حکومت هر چهار صباح یک بار به نفع خود تفسیر و توجیه و تعویضش می‌کند. این متنی که وقتی هم ترجمه می‌شد، کهنه بود.» طباطبایی به درستی می‌نویسد: «ما نمی‌دانیم که آل‌ احمد درباره این قانون اساسی «کهنه» که شیخ به چیزی جز «اِفناءِ» آن خرسند نمی‌شد، در صورتی که کمتر کهنه می‌بود، چه می‌توانست بگوید!» آل احمد خود البته این عبارت قانون اساسی کهنه را از داریوش همایون نقل می‌کرد که قانون مشروطه را یک «سند محتاطانه و محافظه‌کار» می‌خواند. آل احمد اندیشه روشنی درباره «توسعه و پیشرفت ایران» نداشته است. او تنها می‌توانست «آش درهم‌جوشی» را تحویل بدهد که در آن شیخ فضل‌الله -که قانون مشروطه را از بین برنده شرع می‌دانست- و داریوش همایون -که قانون مشروطه را محتاطانه می‌دانست- را به هم پیوند بدهد و با «التقاط از این کس و آن‌جا» -تعبیر خود آل احمد- چیزی به نام «غرب‌زدگی» بنویسد.

طباطبایی علت این «التقاط»نویسی آل‌ احمد را به بلندپروازی‌های ایدئولوژیک او نسبت می‌دهد و پیگیری پیکاری سیاسی را غایت کوشش‌های «نظری» آل احمد می‌داند. طباطبایی این دو کتاب آل احمد را بر «ضابطه‌ای» استوار نمی‌بیند مگر «موضع‌گیری خاص در مناسبات قدرت.» به تعبیر طباطبایی، آل احمد در «دام نوعی مشروعه‌نویسی» گرفتار آمد که «اعتقادی به آن نمی‌توانست داشته باشد.» چه آن‌که آل احمد در میدان سیاسی در جست‌وجوی «پرچمی» بود که به نشانه «استیلای غرب‌زدگی» برافراشته باشد. در واقع آل احمد به دنبال صدور «بیانیه‌ای سیاسی» بوده است. طباطبایی در زوال اندیشه سیاسی در ایران پایه تحلیل خود درباره آل‌ احمد را چنین توضیح می‌دهد: «اگر تذکره‌نویس تاریخ نباشیم، نمی‌توان نظریه نداشت، اما اگر نتوان نظریه را به محک مواد و داده‌های تاریخی زد، و مفاهیم و مقولات آن نظریه را با ارجاع به داده‌های تاریخی دقیق‌تر کرد، تاریخ و نظریه‌ای وجود نخواهد داشت. نظریه تاریخی زمانی نظریه است که بتوان بر مبنای آن تاریخ نوشت وگرنه نظریه به عنصری در ایدئولوژی تبدیل خواهد شد که جز در مناسبات قدرت به کار نمی‌آید.» از این رو دفاع آل احمد از شیخ شهید، «تصفیه حساب با تاریخ ایران» است نه تاریخ‌نویسی ایرانی.

نویسنده این سیاهی‌ها از دوست‌داران جلال است و این نقدها را با دلی دردگرفته تقریر کرده است. زیرا زیست جلال با مردم گره خورده بود؛ سفری کوتاه به دهکده آلالان در خلیف‌آبادِ اسالم نشان می‌دهد که بعد از گذشت نیم قرن هنوز یاد و نام جلال بین مردم آن سامان زنده است. چون جلال زندگی خود را در معاشرت با مردم تعریف کرده بود. این قلم همبستگی بین مردم و جلال را به چشم دیده است و اشک مردمی که فقدان او را حسرت می‌خوردند حس کرده است. با این همه آل احمد در غرب‌زدگی موجود دیگری است. چنان «پرده پندار» ایدئولوژی بر عقل و جانش سیطره دارد که حتّی شخصیت شفیق و رئوفش هم در گردآبِ «تصلّب‌اندیشی» و «التقاط» غرق می‌شود. او در جمع‌بندی غرب‌زدگی، به تعبیر نظامی «صد تزویر در مشت» دارد:

«اکنون من کم‌ترین -نه به عنوان یک شرقی- بلکه درست به عنوان یک مسلمان صدر اول که به وحی آسمانی معتقد بود و گمان می‌کرد پیش از مرگ خود در صحرای محشر، ناظر بر رستاخیز عالمیان خواهد بود، می‌بینم که «آلبر کامو» و «اوژن یونسکو» و «اینگمار برگمان» و بسی دیگر از هنرمندان و همه از خود عالم غرب، مبشر همین رستاخیزند.»

آل احمد «کم‌ترین» یا همان الاحقر بودن را تعارف می‌کند تا ادعای مسلمانی صدر اوّل گران به نظر نیاید. این همه فریب در جمع‌بندی مغشوش غرب‌زدگی، تنها از دکان یک معلومات‌چی «شتاب‌زده» بیرون می‌آید که در آن کارگردان شهیر سوئدی اینگمار برگمان هم مبشّر رستاخیزی می‌شود که آل احمد در جلد مسلمان صدر اوّل به آن اعتقاد دارد. آل احمد هرگز به این نمی‌اندیشید که خواننده این سطرها ممکن است فیلم‌های اینگمار برگمان را از سر تصادف دیده باشد. این همه «التقاط» و بهم بافتن در تاریخ نوشته‌های معاصر ایرانی کم‌مانند است.

امّا آل احمد با این نثر مطول -که کم‌تر از او سراغ داریم- هیچ شباهتی به جلالِ خسی در میقات ندارد. در آن‌جا به راستی خود را «خسی در میقات» می‌بیند و در انتها اعتراف می‌کند در این سفر در جست‌وجوی برادرش بوده است نه در جست‌وجوی خدا که «خدا برای آن‌که به او معتقد است همه جا هست.» این نثر شسته‌رفته در پایان سفرنامه حج جلال بر دل می‌نیشند و «پا سوخته»شدنی که سیمین نقلش می‌کند در یادمان می‌ماند؛ گویی که خود ما هم همپای جلال در این کتاب پاسوخته شده‌ایم و حیرت و کوچک بودن در برابر عظمت حج را حس کرده‌ایم. حسّی که دیگر نویسندگان سفرنامه حج نتوانسته‌اند هم‌چون جلال مجسّم‌شان کنند. این جلال را می‌شناسیم؛ در اسالم و بلوکِ زهرا و برخی از تک‌نگاری‌هایش لمس می‌کنیم. اما این جلال در کتاب‌های ظاهرا تئوریکش به کلی نابود می‌شود و مدّعی مسلمانی صدر اوّل می‌شود و به تعبیر طباطبایی می‌خواهد «ردای پیامبری» بر دوش بیافکند، غافل از این که پیامران هیچ‌کدام مرتجع نبوده‌اند و سنتی متصلّب را بشارت نمی‌دادند. آل احمد در این دو کتاب «پیامبری متصلّب» و مبهوت است.

در آخر به نثر و زبان آل احمد هم اشاره‌ای کنیم. جواد طباطبایی در پژوهش «تأملی درباره ایران» که تاکنون حدود ۲۰۰۰ صفحه از آن منتشر شده است، اشاره‌ می‌کند به نثر آل‌ احمد در نون و القلم و آن را نثری «من-در-آوردی» می‌خواند. طباطبایی در فصل ۵ از بخش نخست جلد دوم به تجربه‌های نو در زبان فارسی اشاره می‌کند و آن را در دگرگونی «ناحیه‌هایی از نظام اندیشیدن ایرانی» ضروری می‌داند که به آگاهی ایرانیان منجر می‌شد. این فصل درخشان می‌کوشد با توضیح انقلاب در نثر فارسی به انقلاب در ذهن و زبان ایرانیان اشاره کند. با چنین توضیحی، بررسی نثر آل احمد در پژوهشی مجزّا جالب توجه خواهد بود. طباطبایی البته این بحث را پی نگرفته است. ولی ذیل بحث درباره هبوط نثر فارسی از نوشته‌های معنادار میرزا ابوالقاسم قائم مقام به «النّان و القلم» آل احمد و فروکاسته شدن موسیقی ملی جدید به موسیقی سنتی چنین نتیجه می‌گیرد:

«این دریافت از سنت، که سنت را جز صورت قدیم آن نمی‌داند، افزون بر این که تصفیه حساب با بسط جدید سنت است، لاجرم، تصفیه حساب با خود سنت نیز هست.»

پس‌نوشت:

در روزهای آینده باز هم از جلال خواهم نوشت.