تی‌لِم

روایت‌ِ بدونِ گلِ میثم امیری

دگرگونی انسانی: شاید؛ انقلابی مذهبی: هرگز (دربارهٔ جلالِ خسی در میقات)

ترتیب اجرای اعمال در حج -بنا به فقه مسلمانان- خطِّ سیرِ خسی در میقات شده و همین موضوع «بدوی» خسی در میقات را منظّم و هدف‌دار جلوه داده است؛ کارِ خدا.

منِ جلال در خسی در میقات، خس و خاشاکی است در هوا معلّقْ در عظمت میقات. که میقات «زمان دیدار است و تنها با خویشتن» و باختن خویشتن و هیچ نبودن. احرام، بند و بستِ جلال را باز و او را خلع سلاح کرده است. حرفی برای گفتن ندارد و فخری برای فروختن هم. دست‌تهی است و حسابی امیدوار، چرا که تاریکی درون برای راوی روشن شده است. می‌شناسدش و می‌تواند درباره‌اش حرف بزند. خسی در میقات این طور دیداری را شرح می‌دهد و خوب هم شرح می‌دهد. و گاهی اگر سخنی از باب «تئوری‌بافی» به میان بیاورد، خودش را می‌کوبد که «اهه دوباره دارم غرب‌زدگی می‌نویسم» و از آن درست‌تر «رها کنم.» همه «رها کنم»‌های جلال در این کتاب درست است و سرِ ضرب. قاعده را درست می‌یابد و سخن‌بافی‌هایی را که لافِ آگاهی می‌زند خود پنبه می‌کند (مثلاً همه صحبت‌های جلال درباره بند بودن سرِ سعودی‌ها در آخورِ نفت تاریخ مصرف دارد و این روزها درست نیست.) و مهم‌تر از آن، دریافتی انسانی از حج می‌یابد. اگر جلال متحوّل شده باشد، این تحوّل نشانه‌هایی از یک دگرگونی انسانی را در خود دارد، نه انقلابی مذهبی. جلال به دین و مذهبی گرایش نمی‌یابد، تمایلش به «سنّت‌ها» و گاه «بدویّت‌» از سر دیدن است و تجربه کردن و خود را دریافتن. در خسی در میقات این تمایل به سنّت یک لایروبی درونی هم هست. اصل در خسی در میقات نه میقات که خسیْ است. چه آن‌که این‌بار موضوع خود جلال است نه حج. او می‌خواهد خود را «رها کند» و -فارغ از ایدئولوژی‌هایی که در کتاب «رها»ی‌شان کرده است- خود را در «خویشتنِ انسانی‌»اش حاضر و ناظر ببیند. می‌بیند و موفّق می‌شود. جلال در هیچ کجای این کتاب و -احتمالا- هیچ کجای هیچ کتاب دیگری متدیّن نیست و علاقه‌ای به حفظ و ادامه رسوم مذهبی ندارد. ولی انسانیّت را می‌طلبد و در پی‌اش است. معمولا پنهانش می‌کند و با انسان‌تر شدنش می‌جنگند، ولی در خسی... به‌درستی مقاومت نمی‌کند و انسان‌ترشدنش را با لرزیدن در سفیدی احرام نجوا می‌کند؛ همانند لذّت خواندن دو رکعت نماز در خنکای صبح. احترام جلال به کعبه، احترام به وجدان انسان‌هایی است که کعبه را مقدّس می‌شمارند و احترام به نماز، به خاطر چیزی است که می‌تواند درونش را بپالاید یا به قول خودش «خویشتن»ش را. جلال در جایی از خسی... می‌نویسد:‌ «سفر وسیله دیگری است برای خود را شناختن. اینکه خود را در آزمایشگاه‌ اقلیم‌های مختلف به ابزار واقعه‌ها و برخوردها و آدم‌ها سنجیدن و حدودش را به دست آوردن که چه تنگ است و چه حقیر و چه پوچ.» او این را می‌نویسد و زندیق بسطامی را می‌ستاید که به زائر خانه خدا گفته بود که سفر را بگذار و «به دور من طواف کن.» این در روایت تناقض است و جلال باید زندیق بسطامی را به خاطر این خودستایی صوفیانه و مسخره نقد کند. منتظریم. آن لحظه فرا می‌رسد و جلال می‌نویسد: «چه اشتباه کرده است آن زندیق میهنه‌ای یا بسطامی که نیامده است تا خود را زیر پای چنین جماعتی بیافکند.» عالی؛ این بهترین جای این کتاب است. و البته دستِ خسی... در این جور جمع‌بندی‌های درخشان خالی نیست. زیرا عرفان جلال هرگز شخصی نیست؛ فردی چرا و مدام درگیر با جمع است؛ با آن‌ها می‌آمیزد و در دورن خود هم غلیانی دارد. چنین رفت‌وبرگشت‌هایی خسی... را جان بخشیده است. با مردم صحبت می‌کند و با خودش هم. حرف می‌زند و حرف می‌شنود. یک بار در یک مباحثه حوزوی وارد می‌شود: «به کمکش رفتم که سید خیال نکند با یک مرد عامی طرف است.» و هر دوی‌شان را دوست دارد. هر دو آخوند دو طرف دعوا را؛ بی‌ادا و بی‌کلک. خویشتن را در اجتماع یافته است و «خس». جلال جمع را می‌بیند و می‌نویسد، و هم‌زمان خودش را هم توصیف می‌کند. جمع را در حج می‌ستاید و به خودش بازمی‌گردد؛ دیگر تاب نمی‌آورد؛ «گریه‌ام گرفت و گریختم.» نویسندهٔ این سیاهی‌ها پرده‌پوشی نمی‌کند؛ او هم گریه‌اش گرفت...

آخرِ کتاب، سیمین به درستی می‌گوید «بدجوری پا سوخته شده‌ای»؛ به جلال می‌گوید یا به مخاطب؟ معلوم است؛ به هر دو.

پس‌نوشت:
تا پایان سال، دستِ کم یک مطلب مفصّل و نسبتا کامل دربارهٔ جلال منتشر خواهم کرد. 
آین متن پیش‌تر در شماره ۵ مجلهٔ فرم و نقد منتشر شده بود. 
۰ نظر موافقین ۱ مخالفین ۰
میثم امیری

درباره جلال (۴)؛ کلاف کورِ آل‌احمد در روسیه

اشاره: این متن پیش‌تر در شماره پنجم نشریه فرم و نقد منتشر شده است؛ آن را با ویرایش تازه‌تری در ادامه می‌خوانید. 

سفر روس آل احمد دقیقا بعد از سفر حج او پیش آمد. او به شوروی وقت سفر کرد تا در کنگره مردم‌شناسی حاضر باشد که ظاهرا مردم‌شناسانی از سراسر جهان در آن حضور داشته‌اند. همان‌گونه که به شکلی گذارا در مطلب پیشین اشاره شد، سفر روس -چرا سفر شوروی نه؟- یک سفرنامه سردرگم است. پر از توضیحات و توصیف‌های ناضرور -مثلا یک جا توصیف سیرک و حیوانات و بازیگرانش- که طرحی را هم در ماجرا پیش نمی‌برند. البته توصیف و تکّه‌هایی مفید هم لابه‌لای این توصیف‌های شلوغ و بی‌اهمیّت دیده می‌شود. از همین روی، این کتاب نوعی یادداشت‌برداری از سفر است که طبعا تبدیلش به کتاب دلیل می‌خواست و دلیلش البته نمی‌توانست شعر مولانا در پیرامتن باشد؛‌ «هر کبوتر می‌پرد در مذهبی...» و -به قول جلال- «الخ.» آل احمد جایی دربارة سن‌پترزبورگ می‌نویسد:‌ «از خود این لنین‌گراد هم چیزی نفهمیدم.» با این که خرده‌ریزه‌های زیادی را دربارة این شهر قلمی کرده، ولی همین دریافت او درست بوده است. آن همه جزءنگری چیزی به دست نویسنده و طبیعتاً مای مخاطب نمی‌دهد. 

آل احمد از توده‌ای بودن درآمده بود، ولی تا پایان عمر به اندیشه‌های چپ ملتزم ماند. با این همه سفر  روس می‌توانست به او و به ما نشان دهد که چپ چه بود و چه طور حکومت می‌کرد. ولی آل احمد چنین بیداری را طلب نمی‌کرد و به دنبال آن نبود و نکوشید با مشاهده شوروی استالین‌زده، متنی انتقادی و روپا درباره آن بنویسد. بی‌خیالی او به کنار، متلک و تکه‌پردازی‌های بی‌اثر نویسنده همراه با فضولی‌های شمس آل احمد -هم‌چون صفحة ۱۲۴- کتاب را لوس هم کرده است. مثلا جایی از کتاب آل احمد نمی‌تواند دیده‌هایش در باکو را جمع‌بندی کند و می‌گوید جای ساعدی خالی است. در این میان، شمس آل احمد به ساعدی کنایه می‌زند و با این دخالتش کلاف سردرگمِ آل‌ احمد در این کتاب را کورتر می‌کند. چندبار دیگر هم برادر کوچک‌تر خودش را وسط کتابِ برادر بزرگتر می‌اندازد و می‌پرد به سعید نفیسی و بدیع‌الزّمان فروزانفر. این دخالت‌ها شمس آل‌ احمد خواندن این یادداشت‌های کتاب‌شده را سخت می‌کند؛ به‌ویژه آن‌جا که مخاطب باید قرارهای آیندة شمس آل احمد را هم مرور کند: «برویم دیدار خودش و...» و صد حیف که متن آن نویسندة جان‌دار دست چنین مصحح کم‌مایه و بی‌جنبه‌ای افتاده است. 

در یک سوم انتهایی کتاب در بازگشت از مسکو، آل احمد همراه با مردم‌شناسان به باکو رفت و بعد به تاشکند و با این همه روایتْ آن یک‌پارچگی و هدف‌گذاری لازم را ندارد. مثلا در تاشکند در و پیکر اتاق‌شان درست و حسابی نبود و چند صفحه جلوتر بهتر شد و از این دست شخصی‌نویسی‌های به فردیت نرسیده، سفرنامه را از ریخت انداخته است. در جایی کمی روایت سروشکل می‌یابد که ارزیابی شتاب‌زدة آل احمد کار را خراب‌ می‌کند. او «ازبک» و «تاجیک» و «لتونی» و... را بدل می‌گیرد از اقوام «کرد» و «ترک» در ایران و می‌گوید همان کاری را که شوروی با این ملیت‌ها کَرد ما با کُرد و ترک کرده‌ایم. آل احمد فرق بین ملت و قوم را نمی‌داند یا می‌خواهد چیزی را که در شوروی دیده است هر جور شده با تجربه‌ای ایرانی منطبق ببیند؟ در این چند سطر، آل‌احمد مفاد هویّت ملّی و ایرانی را نمی‌شناسد. 

سی صفحه پایانی این کتابْ گزارش منقح و مرتّبی است از هفتمین کنگره بین‌المللی مردم‌شناسان که جلال به خوبی و با رعایت جزئیّات ضروری آن را بیان کرده و این بهترین قسمت این کتاب است، هر چند به پیوست آمده است و کاش کلِّ کتاب همین نظم و ترتیب را می‌داشت و می‌دانست که چه می‌خواهد بگوید.  

باری؛ سفر روس آل‌احمد کتابی ابتر یا -به تعبیر خود آل‌احمد در مدیر مدرسه- «عنّین» است و از جلالی که می‌شناسیم دور.
پس‌نوشت:
در روزهای آینده باز هم از جلال آل‌احمد خواهم نوشت. 
۰ نظر موافقین ۱ مخالفین ۰
میثم امیری

درباره جلال (۳): آیا آل احمد مجذوبِ «اسرائیل» بود؟

درباره کتاب سفر به ولایت عزرائیل؛ چاپ پنجم؛ ۱۳۸۴؛ انتشارات مجید

 

پیش‌نوشت: در این نوشته، «اسرائیل» به دولت قومی‌نژادی یهود در فلسطین اشغالی اشاره دارد که به بسیاری از پیمان‌های بین‌المللی پایبند نیست. می‌کوشم نظر آل احمد را بازتاب بدهم و در حیطه ادبیات داوری کنم. بخش‌هایی از این نوشته در شماره پنجم فصل‌نامه فرم و نقد (پاییز ۹۷) با عنوان «از سفر تا سفرنامه» منتشر شده است.


روایت ولایت عزرا‌ئیل درباره دولت قومی نژادی «اسرائیل» است؛ سمپاد و امیدوار به اصل آن. متن سراسر تحلیل است و کمتر مبتنی بر مشاهدات آل احمد؛ برعکسِ سفر روس. (در متن سفر روس آل احمد جزئیّات را حوصله‌سربر تعریف می‌کند؛ چه خورد، چه پوشید، اوضاع مزاجی‌اش چطور بود و از این دست جزئیّات ناضرور.) او در ولایت عزرائیل یک‌بند به کار تحلیل است و مخاطب متحیّر و پرسشگر باقی می‌ماند که چطور نویسنده و همسرش به «اسرائیل» اندیشیده‌ و به آن‌جا سفر کرده‌اند؟ با چه امید و نگاهی؟ کجا سوار شده‌اند و کجا پیاده؟ چه نوشیده‌ و خورده‌اند؟ مردم را چطور دیده‌ و تفاوت بین سه دین ابراهیمی را در رفتار مردم چگونه توصیف کرده‌اند؟ کتاب که طبعا محملی برای تبیین این چگونگی‌هاست و باید دست مخاطب را بگیرد و قدم به قدم او را در ولایت عزرائیل هم‌گام کند، نابینایی محض پیشه کرده است. نویسنده تک‌وتوک صحنه‌های توصیفی‌اش را بی‌مقدّمه و موخرّه در متن ول داده است و تصویری روشن و داستانی و پر از جزئیّات از «ارض موعود» -که ایرانیان کمتر دیده‌اند- ارائه نمی‌دهد.
آل احمد در ولایت عزرائیل -در فقره‌هایی- مجذوب دولت قومی-نژادی «اسرائیل» شده است و یک‌بار بی‌آن‌که بفهمیم چرا، با «عهد عتیق پیمان تازه» می‌کند. آل احمد درباره کیبوتص صحبت می‌کند و موضعش نسبت به آن هم‌دلانه است و با همین نگاه آن را آسیب‌شناسی می‌کند. اصل ایده را می‌پذیرد و درباره آن‌که تا چه حد می‌تواند کارا باشد سخن‌ سرمی‌دهد. کیبوتص را با «چوب‌بستی سوسیالیستی» ولی «سخت بیگانه از انگ استالین» می‌بیند و در ادامه «از حضور اسرائیل در شرق شاد است.» او ظلمی را که بر یهودیان در اروپا رفت می‌شکافد و می‌گوید که انگلیسی‌ها اجازه نمی‌دادند که یهودیان به راحتی در فلسطین مأوا پیدا کنند. با این همه، آل احمد روایت خود را به دیده‌های ریزنگر پیوست نکرده و تقریبا نتوانسته است سفرنامه‌ای بنویسید، اگر توصیف را جان‌مایه هر نوشتة ادبیاتی بدانیم. آل احمد توضیحی از نحوه اسکان یهودی‌ها به دست نمی‌دهد و همه آن ماجراها را با نثری کلّی‌نگر برگزار می‌کند و به بیان این نکته که «باریکه»ای در فلسطینْ «ارض موعود» یهودی‌هاست بسنده می‌کند.
آل احمد به ولایت اشاره می‌کند، نه به دولت و با اتّصالی تاریخی -که مع‌الاسف با تهوّر در چنین مواردی به آن دست می‌زد- می‌گوید که «هوایی از یهوه» در سر یهودیان است و «موسی» تا «قتل نفس» نکرد سر به بیابان نگذاشت. او معتقد است این حضرت موسی بود که قوم را به «سنگلاخی» رهنمون کرد. آن هم در یک وجب جا. همین یک وجب خاک روی میز «هلال غضیب» هم «منشأ قدرتی است و هم منشأ خطری.»  
آل احمد از اعداد سخن نمی‌گوید؛ همان آل احمدی که در سفر روس و باقی سفرنامه‌هایش عددها را جزءبه‌جزء نقل می‌کند، این بار عددها را فراموش می‌کند. او حتی از این که چند درصد از این خاک در دست یهودی‌ها بود و حالا چند درصد در دست‌شان است حرفی نمی‌زند. آل احمد تنها می‌گوید سرزمین «اسرائیل» حدود سیزده هزار کیلومتر مربع (هشت هزار مایل مربع) است؛ این عدد در روزگار ما به بیست و دو هزار کیلومتر مربع رسیده است.
از نگاه یک «شرقی» و خود آل احمد، «اسرائیل» منشأ قدرتی در شرق  است در دنیای «خسته شده از غرب و غربزدگی.»  او «حکومت اسرائیل» را «واقعیتی» می‌داند که می‌خواهد نسبتش را با آن روشن کند. به عقیده آل احمد «حکومت اسرائیل سر پل مطمئنی» است برای «سرمایه‌گذاری» غرب در شرق. و البته گویی «کفاره گناهان غربی‌ها را شرقی‌ها باید بدهند.» آل احمد معتقد است «اسرائیل» بلد است چطور «شهادت را به صناعت» بدل کند و آن را گران بفروشد و غرامت ازش بستاند و آن را به کار «آبادی مملکت» بگمارد.
«اسرائیل» برای آل احمد جذبه دارد و گاهی هم اشکی از او می‌گیرد؛ گریه برای یهودیان کشته شده در هلوکاست یک نمونه‌اش است «و چه کیف‌ها از پوست آدمی و چه دوک‌های سیاهی پر پس میله‌ها.» و در ادامه «برای آزاده بودن لازم نیست سیمای بزرگان را داشته باشی.» آل احمد می‌گوید اوی «شرقی چوب اعراب» را خورده‌ است. چه آن‌که «عجم و رافضی‌»اش دانسته‌اند. او معتقد است «دیوارهای قطور و فضاهای تنگ» در منطقه را اعراب ساخته‌اند. آل احمد ضد سعودی‌هاست و حتی به نشانه «معالجه بواسیرها و پروستات‌های»‌شان، آن‌ها را «خوکانی» می‌داند که «سر به چرا در منجلاب نفتند.» «اسرائیل» را «سرِ خری» برای اعراب می‌داند و جسته و گریخته از بیت‌المقدس می‌گوید. البته آل احمد می‌نویسد «اورشلیم»، نه بیت‌المقدس؛ بعید نیست چنین انتخابی از همین نگاه شرقی مخالف اعراب سرچشمه گرفته باشد. و یک جا هم البته به خود نهیب می‌زند «نکند حضرت نویسنده دارد سند خرقه برای یهودیان فراهم می‌کند.»
آل احمد به دو نوع یهودی در «اسرائیل» اشاره می‌کند؛ یهودی شرقی و یهودی غربی. تفاوتی فرهنگی بین این دو نوع را یکی از مشکلات اساسی «اسرائیل» می‌داند. (خط غرب‌زدگی در این کتاب هم پررنگ است.) او مخالفت اعراب و یهودی‌ها را به شیوه انگلیسی‌ها مرتبط می‌داند و می‌گوید انگلیسی‌ها به یهودی‌ها اجازه ورود نمی‌دادند. آل احمد معتقد است از ۱۹۳۹ سخت‌گیری‌ها نسبت به «اسرائیلی»‌ها بیشتر شد و به کشتار یهودی‌ها به دست فلسطینی‌ها هم اشاره‌هایی می‌کند.
با این همه، مخاطب ولایت عزرائیل در فصل پنجم نامه‌ای پیش روی خود می‌بیند. نامه‌ای که یکی از دوستان آل احمد نوشته و او «چیزهایی» (!) به آن افزوده است. آل احمد نوشته است که حرف حساب این نامه را به پای دوستش -که نمی‌شناسیمش- بگذاریم و «پرت‌وپلاها»یش را به حساب آل احمد. ظاهرا همة این‌ها صحنه‌سازی است و آل احمد شاید از بغض ساواک یا شاید هم برای به دست آوردن دلِ روحانیان، چنین ترفندی را به کار می‌گیرد. در این نامه، همه چیز ناگهان به نفع اعراب فلسطینی رقم می‌خورد. موشه‌ دایان که در چند فصل جلوتر جزء «اولیاء» و «یوآب» خطاب شده بود، هم‌چون یک جنایت‌کار جنگی تصویر و از میلیون‌ها آواره فلسطینی سخن گفته می‌شود. با این همه، جمله‌ای در این نامه هست که می‌تواند نشان بدهد که آل احمد به دلیلی ایدئولوژیک هم می‌توانست علیه «اسرائیل» آن زمان شود؛ زیرا جامعه «سوسیالیستی اسرائیل» داشت به جامعه «بورژوازی» تبدیل می‌شد. گویی هر جامعه‌ای ولو با ارعاب و آدم‌کشی و زورگویی، به آرمان‌های چپ نزدیک باشد، خوب است، ولی همین که به سمت سرمایه‌داری یا «امپریالیسم» بغلتد، باید نفرینش کرد. وگرنه بعید است بر مبنای این کتاب، آل احمد با خود موجودیّت  «اسرائیل» مشکلی داشته باشد. چه آن‌که آل‌ احمد در نامه غضبناکش خرده امیدی به «اسرائیل» دارد و امیدوار است این دولت قومی نژادی «مرهم نهنده باشد دردهای خاورمیانه را.»
 آل احمد در پایان متن ولایت عزرائیل، سخنرانی منشی انجمن مستقل دانشجویان «اسرائیلیِ» آمریکا را پیوست می‌کند. به نظر می‌رسد آل احمد با سخنرانی یاد شده موافق بوده یا نکات مثبتی در آن دیده که ترجمه‌اش کرده است؛ این سخنرانی به دولت قومی-نژادی «اسرائیل» برای حل مصائبش راهکار ارائه می‌دهد. در ادامه پیوست‌های دیگری دیده می‌شود. از جمله پیوستی که در آن از «حق مطلق اسرائیل در تدام موجودیتش به نشانه یک دولت مستقل» دفاع شده است. یا پیوست دیگری که مربوط است به یکی از شاخه‌های حزب کمونیست «اسرائیل». آل احمد در پایان، مسائلی همانند نفت یا نفوذ غربی را مهم‌تر از دعوای اعراب با «اسرائیل» می‌داند و این دعوا را بیشتر بر پایه توطئه‌ دول غربی تحلیل می‌کند؛ به نظر می‌رسد آل احمد متأثر از فضای غرب‌زدگی به دعوای بین اعراب و «اسرائیل» اهمیت نمی‌داده است.  
آل احمد با این باور همراه است که حکومت‌های عربی و صهیونیست‌ها به یک اندازه خطرناکند. او درخواست می‌کند «اسرائیل» باید حساب خود را از صهیونیسم جدا کند. و ضمیمه اول به همین تفکیک می‌پردازد. آن‌چه در ضمیمه‌ها دیده می‌شود حق مطلق «اسرائیل» در تداوم موجودیتش به نشانه یک دولت مستقل است و البته در کنار به رسمیت شناختن حقوق اعراب در خاورمیانه. (تفاوت ادبیات در به رسمیت شناختن‌ها هم دیدنی است!) آل احمد ظاهرا به نوعی حکومت «فدرال مسلمان-یهودی» البته به اسم فلسطین نظر داشته است.
درباره تحلیل سیاسی آل احمد در این کتاب و درستی یا نادرستی این تحلیل‌ها سخنی نمی‌گویم. این تحلیل‌ها به جای خود می‌تواند بررسی شود. تعجب‌برانگیز این است که آل احمدِ سفرنامه‌نویس در این کتاب غایب است و سفر به ولایت عزرائیل از جزئیات و تیزبینی‌های نویسنده به دور بوده است.هر چند باید توضیح داد که کتاب به طرز عجیبی ناقص است. بنا به مقدّمه کتاب، آن‌چه نشر یافته است تنها بخشی از طرحی بود که آل احمد در سر داشته است. آیا بخش‌های دیگر که عناوین آن در مقدمه آمده، نوشته نشده است یا این‌که صلاح در انتشارشان نیست؟
 با این‌ همه، در این کتاب، «منِ» نویسنده هم بیشتر «منِ» تحلیل‌گر است که گویی به نمایندگی از مخاطب سخن می‌گوید؛ مخاطبی ایرانی که به عقیدة آل احمد -با در نظر گرفتنِ انتقاداتی که به دولت قومی نژادی «اسرائیل» وارد است- می‌تواند به لونی دیگر به «اسرائیل» بنگرد؛ دستِ کم متفاوت از اعراب. هر چند عمر آل احمد به دنیا نبود تا سال ۱۹۹۴ را ببیند و دریابد حتّی هنگام اهدای جایزه صلح نوبل هم تبعیض و تزویر ادامه دارد و سهم رژیم اشغالگر قدس دو برابر فلسطین است. 

پس‌نوشت: در روزهای آینده باز هم از جلال خواهم گفت.  

 


۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
میثم امیری

درباره جلال(۲)؛ نویسنده‌ترین نویسنده

جلال آل‌احمد نویسنده‌ترین نویسنده ایرانی در ادبیات است. حاضر به یراق، منظم، شاداب و بسیار انسان و در ظاهر هم مرتّب بود؛ جز در عکس آخر، ریشی گذاشته بود به یاد خلیل ملکی. 

مشهور است که آل احمد را نویسنده‌ای آشفته‌ یا عجول بدانند؛ این صفت‌ها به سبک نویسندگی جلال بی‌ارتباط است. جلال با درایت و حیطه‌شناس بود و بسیار به سامان و آراسته. برخی از کتاب‌های جلال مرتبط بود با اوّلین مواجهه نویسنده به آن موضوع یا محیط. با این حال، کمتر ایراد ویرایشی یا دستوری یا فنّی می‌توان به نوشته‌های او گرفت. تلفظ‌ واژه‌ها را به دقّت و محققانه می‌نوشت و در مباحث معارض‌دار، به خوبی از پانویس استفاده می‌کرد. با این که جلال بزرگ‌شده شهر و یک شهرنویسِ برجسته بود، ولی آشنایی او با محیط‌های رام نشده و نگاه تیزش حیرت‌انگیز بود. این روحیه پژوهشگرانه و سنجیده جلال نشان از نویسندگی با نظم و نسق او دارد. همواره کاغذ و قلم به همراه داشت؛ به طرز جنون‌انگیزی می‌دید و نکته برمی‌داشت. در درست دیدن پیرامون -پیرامون تازه- هیچ نویسنده ایرانی به هوشمندی و درایت جلال نمی‌رسد؛ نویسنده‌های امروزی که اساسا به گَردِ پایش حتّی. 

بهترین جمله‌ها و مفیدترین عبارت‌ها را به کار می‌بست و منهای برخی از آثارش، در نثر پیشرو بود. نقد جواد طباطبایی از نثر آل احمد در جاهایی مثل «نون و القلم» حظّی از واقعیت برده است، ولی با عنایت به تک‌نگاری‌ها و بسیاری از داستان‌های جلال، نثر شسته‌رفته و فرم‌یافته او راهنمای نوشتن است. 

حد نوشته‌های جلال، حفظ ارزش‌های انسانی بود، بی‌آن‌که در دام «اومانیسم» گرفتار آید. چنان که سیمین در همه آثار جلال، سمپاتیک بود و معرف عشق و رفاقت همسر به او؛ باز هم بی‌آن‌که به مد روزی هم‌چون «فمینیسم‌» تعلق داشته باشد. آن‌چه که آثار جلال را هم‌چنان شیرین و شفیق جلوه می‌دهد، اهتمام او به هنجارهای انسانی بود؛ این اهتمام البته به دین یا ایدئولوژی ارتباطی نداشت. اتفاقا در جاهایی که آل احمد در فضای ایدئولوژیک تحلیل می‌کرد، ملال‌آور و آنتی‌پاتیک به نظر می‌رسید؛ هم‌چون «غرب‌زدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران» که در مطلب پیشین همین خانه مجازی نقدش کردم. 

جلال «معتقد» به ادبیات ایرانی و زبان فارسی بود و تجلّی سبکی از فرهنگ دیرپای ایرانیان. هویّت ایرانی مستحیل در کل آثار او بود. جست‌وجوگر این مسیر بود و جز آن نمی‌شناخت. این نویسنده دوست‌داشتنی و محبوب، رنج‌شناس بود و آگاه نسبت به دردهای قشرهای مختلف جامعه؛ آثار او با درد مردمش گره خورده بود. گرایش‌ به چپ حتی در لحظه‌ای که آفتاب عمرش «غروب» کرد، در او زنده ماند. در آثار تئوریک چنین گرایشی کار دستش داد، ولی در برآیند، حسِّ انسانی‌اش نسبت به مملکت و مردم، صاف و صمیمی و صریح بود حتی اگر چپ. او بهترین داستان‌نویس ما نبود و نیست که احمد محمود از او سرتر است، ولی او نویسنده‌ترین چرا. نوشتن تنها «مدیوم» زندگی‌اش بود، آب و هوایش. 

معمولا سبک جلال بر دغدغه و مسأله او منطبق بود. سبکی بود که بر زندگی او می‌سایید و محصول یک عمر زیست نویسندگی و کنجکاویش بود. 

جلال عزیز، هم‌چنان خواندنی و ستیهنده و معترض است؛‌ هم‌چنان آموختنی و پیشرو و الگو. همه را گفته‌ام تا نقدهایم در روزهای آینده، کسی را به صرافت این نیندازد که بخواهد بگوید نویسنده این سیاهی‌ها با جلال ناهمراه است؛ هرگز. بلکه تفسیرهای ناپسند و غالیانه را نقد خواهم کرد؛ باز هم از جلال خواهم گفت.


۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
میثم امیری

پیامبر متصلّب -درباره «غرب‌زدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران» با نگاه به اندیشه‌های جواد طباطبایی-

جلال آل‌ احمد قصد کرده بود در دو اثر به تاریخ معاصر ایرانیان و مدرن‌شدن‌شان توجه نشان دهد؛ «غرب‌زدگی» و بعد از آن «در خدمت و خیانت روشنفکران». صرف نظر از این‌که آل ‌احمد تا چه اندازه درکی درست و دقیق از نظریه‌ها و نظریه‌پردازان غربی داشته است، می‌توان پرسید آیا بر مبنای تحلیل‌های او در این دو کتاب، توانسته بود متنی یک‌دست و معتبر ارائه دهد؟

 با عنایت به اندیشه‌ها و نقدهای یکی از فیلسوفان ملّی این سرزمین یعنی جواد طباطبایی، «ملاحظاتی مقدماتی» را درباره پرسش مطرح شده بیان می‌کنیم. این «ملاحظات مقدماتی» از نگاه طباطبایی روشن خواهد کرد که آیا آل احمد توانسته بود با روایتی ادبی به نظریه‌پردازی دست زند یا نه. افزون بر این، توضیحات زیر می‌تواند بر دیگر داستان‌ها و نوشته‌های آل احمد هم خدشه وارد کند.

در کتاب غرب‌زدگی خرده‌روایت‌های بسیاری را از زبان آل‌ احمد می‌خوانیم. او در یکی از مشهورترین فرازهای غرب‌زدگی می‌نویسد:‌ «این‌که پیشوای روحانی طرف‌دار مشروعه در نهضت مشروطیت بالای دار رفت، خود نشانه‌ای از عقب‌نشینی بود. و من با دکتر تندرکیا موافقم که نوشت شیخ شهید نوری نه به عنوان مخالف مشروطه -که خود مدافعش بود- بلکه به عنوان مدافع مشروعه باید بالای دار برود. من می‌افزایم مدافع تشیع اسلامی.» و در ادامه آل احمد می‌افزاید که «نعش آن بزرگوار بر سرِ دار» خود نشانه‌ای از «استیلای غرب‌زدگی» بوده است.

مخاطب با خواندن این سطرها در کتاب این طور می‌اندیشد که  به نظر آل‌ احمد در مباحثات علمای عصر مشروطه این شیخ فضل‌الله نوری بود که به درک درستی از «غرب‌زدگی» و «مشروطه‌خواهی» و «مشروعه‌خواهی» و حمایت از «تشیع اسلامی» (آیا تشیع غیرِ اسلامی هم قابل تصور است؟) دست یافته بود. از همین روی آل احمد هواخواه اوست. امّا آیا آل احمد حامی «انتظارات» شیخ فضل‌الله نوری بوده و درکی از آن انتظارات داشته است؟

جواد طباطبایی در کتاب تأملی درباره ایران در فصل هفتم بخش دومِ جلد دوم، دیدگاه‌های شیخ فضل‌الله نوری را به دقت شرح می‌دهد. او توضیح می‌دهد شیخ فضل‌الله نیازی به «قانون» حس نمی‌کرده و مجلس را بیشتر «مجلس امر به معروف و نهی از منکر» می‌دانسته است. شیخ‌ فضل‌الله بر این باور بوده است که همه «مفاسد» از همین «آزادی قلم» است و این کلمه را «مزدکیان عصر» بر سر زبان‌ها انداخته‌اند. شیخ‌ فضل‌الله برای رجوع به آرای عمومی شأنی قائل نبوده است و آن را بدعت در دین می‌دانست. شیخ فضل‌الله در «رسائل» به «قبایح» قانون انسانی اشاره می‌کند و این دست قانون‌ها را مردود می‌شمرد. شیخ‌ فضل‌الله بر این باور بود که اگر کسی از مسلمین بکوشد که مسلمانان مشروطه شوند، چنین فردی «مرتد» است. شیخ فضل‌الله تأسیس مجلس مشروطه را خلاف شرع و خاتمیت نبوت می‌دانست.

با این توضیح اجمالی روشن می‌شود که شیخ‌ فضل‌الله نوری چه می‌خواست و چه دریافتی از تحولات زمانه داشته است. او مرجع تقلید شهر تهران بود و طبعا خوانش مجتهدانه خود را با مردم درمیان می‌گذاشت. البته علمای هم‌عصر شیخ با او به مخالفت برخاستند و در «فقره‌های» متعددی پاسخ‌ها نوشتند. در این نوشته نمی‌خواهیم به ارزیابی دیدگاه‌های شیخ فضل‌الله نوری و مخالفان مجتهدش بپردازیم. بلکه به این نکته اشاره کنیم که آیا آل‌ احمد با تجلیل از شیخ فضل‌الله نوری، دیدگاه‌های شیخ در باب مشروطیت را تأیید می‌کرد؟

شیخ فضل‌الله از دریچه شریعت سخن می‌گفت و درست یا نادرست با بیان و استدلال‌های شرعی به مخالفت با مشروطه و مجلس قانون‌گذاری می‌پرداخت. ولی آل احمد کجا می‌ایستاد و از چه وجهی حامی شیخ فضل‌الله می‌شد و با چه بیان و استدلالی؟ آل احمد امّا به دنبال مظاهر دوران جدید بود و حتّی نسبت به اجرای سست «قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی» در غرب‌زدگی زبان به اعتراض می‌گشود و دانشگاهی به‌روزتر و پویاتر طلب می‌کرد. نوول می‌نوشت و از یونگر تا یونسکو را ترجمه می‌کرد. اگر هم به سراغ شرع می‌رفت به «عزاداری‌های نامشروع» می‌پرداخت که می‌توانست موجب تکفیر او از سوی امثال شیخ شود.

آل احمد در خدمت و خیانت روشنفکران می‌نویسد: «پنجاه سال است که روشنفکر مملکت برای اقدام سیاسی و اجتماعی دست و بالش در کادر قانون اساسی بسته مانده است. این متنی که حکومت هر چهار صباح یک بار به نفع خود تفسیر و توجیه و تعویضش می‌کند. این متنی که وقتی هم ترجمه می‌شد، کهنه بود.» طباطبایی به درستی می‌نویسد: «ما نمی‌دانیم که آل‌ احمد درباره این قانون اساسی «کهنه» که شیخ به چیزی جز «اِفناءِ» آن خرسند نمی‌شد، در صورتی که کمتر کهنه می‌بود، چه می‌توانست بگوید!» آل احمد خود البته این عبارت قانون اساسی کهنه را از داریوش همایون نقل می‌کرد که قانون مشروطه را یک «سند محتاطانه و محافظه‌کار» می‌خواند. آل احمد اندیشه روشنی درباره «توسعه و پیشرفت ایران» نداشته است. او تنها می‌توانست «آش درهم‌جوشی» را تحویل بدهد که در آن شیخ فضل‌الله -که قانون مشروطه را از بین برنده شرع می‌دانست- و داریوش همایون -که قانون مشروطه را محتاطانه می‌دانست- را به هم پیوند بدهد و با «التقاط از این کس و آن‌جا» -تعبیر خود آل احمد- چیزی به نام «غرب‌زدگی» بنویسد.

طباطبایی علت این «التقاط»نویسی آل‌ احمد را به بلندپروازی‌های ایدئولوژیک او نسبت می‌دهد و پیگیری پیکاری سیاسی را غایت کوشش‌های «نظری» آل احمد می‌داند. طباطبایی این دو کتاب آل احمد را بر «ضابطه‌ای» استوار نمی‌بیند مگر «موضع‌گیری خاص در مناسبات قدرت.» به تعبیر طباطبایی، آل احمد در «دام نوعی مشروعه‌نویسی» گرفتار آمد که «اعتقادی به آن نمی‌توانست داشته باشد.» چه آن‌که آل احمد در میدان سیاسی در جست‌وجوی «پرچمی» بود که به نشانه «استیلای غرب‌زدگی» برافراشته باشد. در واقع آل احمد به دنبال صدور «بیانیه‌ای سیاسی» بوده است. طباطبایی در زوال اندیشه سیاسی در ایران پایه تحلیل خود درباره آل‌ احمد را چنین توضیح می‌دهد: «اگر تذکره‌نویس تاریخ نباشیم، نمی‌توان نظریه نداشت، اما اگر نتوان نظریه را به محک مواد و داده‌های تاریخی زد، و مفاهیم و مقولات آن نظریه را با ارجاع به داده‌های تاریخی دقیق‌تر کرد، تاریخ و نظریه‌ای وجود نخواهد داشت. نظریه تاریخی زمانی نظریه است که بتوان بر مبنای آن تاریخ نوشت وگرنه نظریه به عنصری در ایدئولوژی تبدیل خواهد شد که جز در مناسبات قدرت به کار نمی‌آید.» از این رو دفاع آل احمد از شیخ شهید، «تصفیه حساب با تاریخ ایران» است نه تاریخ‌نویسی ایرانی.

نویسنده این سیاهی‌ها از دوست‌داران جلال است و این نقدها را با دلی دردگرفته تقریر کرده است. زیرا زیست جلال با مردم گره خورده بود؛ سفری کوتاه به دهکده آلالان در خلیف‌آبادِ اسالم نشان می‌دهد که بعد از گذشت نیم قرن هنوز یاد و نام جلال بین مردم آن سامان زنده است. چون جلال زندگی خود را در معاشرت با مردم تعریف کرده بود. این قلم همبستگی بین مردم و جلال را به چشم دیده است و اشک مردمی که فقدان او را حسرت می‌خوردند حس کرده است. با این همه آل احمد در غرب‌زدگی موجود دیگری است. چنان «پرده پندار» ایدئولوژی بر عقل و جانش سیطره دارد که حتّی شخصیت شفیق و رئوفش هم در گردآبِ «تصلّب‌اندیشی» و «التقاط» غرق می‌شود. او در جمع‌بندی غرب‌زدگی، به تعبیر نظامی «صد تزویر در مشت» دارد:

«اکنون من کم‌ترین -نه به عنوان یک شرقی- بلکه درست به عنوان یک مسلمان صدر اول که به وحی آسمانی معتقد بود و گمان می‌کرد پیش از مرگ خود در صحرای محشر، ناظر بر رستاخیز عالمیان خواهد بود، می‌بینم که «آلبر کامو» و «اوژن یونسکو» و «اینگمار برگمان» و بسی دیگر از هنرمندان و همه از خود عالم غرب، مبشر همین رستاخیزند.»

آل احمد «کم‌ترین» یا همان الاحقر بودن را تعارف می‌کند تا ادعای مسلمانی صدر اوّل گران به نظر نیاید. این همه فریب در جمع‌بندی مغشوش غرب‌زدگی، تنها از دکان یک معلومات‌چی «شتاب‌زده» بیرون می‌آید که در آن کارگردان شهیر سوئدی اینگمار برگمان هم مبشّر رستاخیزی می‌شود که آل احمد در جلد مسلمان صدر اوّل به آن اعتقاد دارد. آل احمد هرگز به این نمی‌اندیشید که خواننده این سطرها ممکن است فیلم‌های اینگمار برگمان را از سر تصادف دیده باشد. این همه «التقاط» و بهم بافتن در تاریخ نوشته‌های معاصر ایرانی کم‌مانند است.

امّا آل احمد با این نثر مطول -که کم‌تر از او سراغ داریم- هیچ شباهتی به جلالِ خسی در میقات ندارد. در آن‌جا به راستی خود را «خسی در میقات» می‌بیند و در انتها اعتراف می‌کند در این سفر در جست‌وجوی برادرش بوده است نه در جست‌وجوی خدا که «خدا برای آن‌که به او معتقد است همه جا هست.» این نثر شسته‌رفته در پایان سفرنامه حج جلال بر دل می‌نیشند و «پا سوخته»شدنی که سیمین نقلش می‌کند در یادمان می‌ماند؛ گویی که خود ما هم همپای جلال در این کتاب پاسوخته شده‌ایم و حیرت و کوچک بودن در برابر عظمت حج را حس کرده‌ایم. حسّی که دیگر نویسندگان سفرنامه حج نتوانسته‌اند هم‌چون جلال مجسّم‌شان کنند. این جلال را می‌شناسیم؛ در اسالم و بلوکِ زهرا و برخی از تک‌نگاری‌هایش لمس می‌کنیم. اما این جلال در کتاب‌های ظاهرا تئوریکش به کلی نابود می‌شود و مدّعی مسلمانی صدر اوّل می‌شود و به تعبیر طباطبایی می‌خواهد «ردای پیامبری» بر دوش بیافکند، غافل از این که پیامران هیچ‌کدام مرتجع نبوده‌اند و سنتی متصلّب را بشارت نمی‌دادند. آل احمد در این دو کتاب «پیامبری متصلّب» و مبهوت است.

در آخر به نثر و زبان آل احمد هم اشاره‌ای کنیم. جواد طباطبایی در پژوهش «تأملی درباره ایران» که تاکنون حدود ۲۰۰۰ صفحه از آن منتشر شده است، اشاره‌ می‌کند به نثر آل‌ احمد در نون و القلم و آن را نثری «من-در-آوردی» می‌خواند. طباطبایی در فصل ۵ از بخش نخست جلد دوم به تجربه‌های نو در زبان فارسی اشاره می‌کند و آن را در دگرگونی «ناحیه‌هایی از نظام اندیشیدن ایرانی» ضروری می‌داند که به آگاهی ایرانیان منجر می‌شد. این فصل درخشان می‌کوشد با توضیح انقلاب در نثر فارسی به انقلاب در ذهن و زبان ایرانیان اشاره کند. با چنین توضیحی، بررسی نثر آل احمد در پژوهشی مجزّا جالب توجه خواهد بود. طباطبایی البته این بحث را پی نگرفته است. ولی ذیل بحث درباره هبوط نثر فارسی از نوشته‌های معنادار میرزا ابوالقاسم قائم مقام به «النّان و القلم» آل احمد و فروکاسته شدن موسیقی ملی جدید به موسیقی سنتی چنین نتیجه می‌گیرد:

«این دریافت از سنت، که سنت را جز صورت قدیم آن نمی‌داند، افزون بر این که تصفیه حساب با بسط جدید سنت است، لاجرم، تصفیه حساب با خود سنت نیز هست.»

پس‌نوشت:
در روزهای آینده باز هم از جلال خواهم نوشت. 
۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
میثم امیری

سند هفت‌ ساله

بررسی سند الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت

نویسنده‌ها: میثم امیری و ایمان صفرآبادی

 

چند روزی است که متن «الگوی اسلامی‌ ایرانی پیشرفت» منتشر شده است و ما دو نفر بر این باوریم که سند نوشته شده از پریشانی در گفتار و هذیان در استدلال بهره برده است و نمی‌تواند سندی حساب‌گرانه درباره آینده به حساب آید. در فقره‌هایی زیر به مهم‌ترین اشکالات این سند اشاره‌ می‌کنیم.   

یک؛ به طور دقیق بیان نشده که سند، چشم‌اندازی برای چند سال است؟ ۵۰، ۴۴ یا ۴۰؟ البته در متن سند، سال ۱۴۴۴ هدف گرفته شده است و با توجه به ابلاغیه، اجرای آن از سال ۱۴۰۰ آغاز می‌شود. بنابراین این سند یک بازه ۴۴ ساله را مدنظر قرار داده است. با این حال در رسانه‌های رسمی عدد ۵۰ قید شده است که شاید تقریبی -هر چند نادقیق- از ۴۴ سال باشد. نکته دیگر این است که سند چشم‌انداز ۲۰ ساله‌ای که هم‌اکنون در دستور کار قرار دارد -یا شاید هم قرار ندارد-، در سال ۱۴۰۴ به پایان می‌رسد. بنابراین احتمالا نویسندگان سند، سال شروع چشم‌انداز را ۱۴۰۴ مد نظر قرار داده‌ و با احتساب بازه‌ای ۴۰ ساله، سال پایانی آن را ۱۴۴۴ قید کرده‌اند. توضیح مراکز مرتبط راهگشا خواهد بود تا هم‌وطن ایرانی بداند دقیقا سند نوشته شده چند سال را هدف گرفته داده است.

دو؛ سرانجام سند ۱۴۰۴ به کجا رسیده است؟ آیا آن سند بی‌اعتبار شده است؟ آیا با آغاز اجرای این سند، هم‌زمان باید پیگیر امور دو سند بود؟ آیا سند تازه ادامه سند ۱۴۰۴ است یا سند دیگری است و ناسخ آن؟ به طور کلّی جمهوری اسلامی از سال ۱۴۰۰ چند سند چشم‌انداز خواهد داشت؟ یکی یا دو تا؟ آیا بررسی وضع موجود ما در عالم، در تبیین آینده ما نقش نخواهد داشت؟ اگر چنین است، تبیین وضع موجود کجا ارائه شده است؟ آیا هراس وجود دارد از این که بگوییم در رسیدن به افق‌های ۱۴۰۴ شکست خورده‌ایم و با انتقال زمان به ۴۰ سال دیگر، برای آن اهداف شکست‌خورده زمان خریده‌ایم؟ آیا ممکن است هفت‌هشت سال مانده به سال ۱۴۴۴، سندی دیگری شبیه همین سند تازه منتشر شود که به مربوط به آینده‌‌ای دورتر است؟

سه؛ در ابلاغیه آمده است که «چند هزار تن از صاحب‌نظران و استادان دانشگاهی و حوزوی و فرزانگان جوان» طی مدت «هفت سال» برای نوشتن این سند وقت گذاشته‌اند. با توجه به تدبیر پسندیده‌ای که سند را برای چکّش‌کاری به مشورت گذاشته‌ است، نیکوتر آن است که سیاهه اسامی این چند هزار تن نیز منتشر شود. اهل پژوهش باخبرند که هر پژوهش منتشرشده‌ای، نویسندگانی دارد و آن نویسندگان مسئول در برابر آن پژوهشند و اگر تعداد آن نویسندگان به چند هزار نفر هم برسد، باز مانعی برای انتشار اسامی آنان نیست. بنابراین استانداردهای پژوهشی و حرفه‌ای ایجاب می‌کند تا هم‌وطنان اسامی پژوهشگرانی را که هفت سال از عمر خود را پای این سند صرف کرده‌اند بشناسند. انتشار اسامی افراد اوّلین قدم در راه بررسی دقیق متن نوشته شده همراه با پاسخگویی نویسندگان آن خواهد بود. اتفاقا انتشار این اسامی محک خوبی است تا تحمل و نقدپذیری نویسندگان این سند در «کرسی‌های آزاداندیشی» سنجیده شود.

چهار؛ در بند پنجم ابلاغیه آمده است که دانشگاه‌ها و حوزه‌های علمیه و صاحب‌نظران، این سند را عمیقا بررسی کنند. البته بررسی ژرف این سند به دست اهل پژوهش کاری است حتمی و بایسته، ولی بدیهی است که عموم مردم هم می‌توانند در فقره‌هایی از این سند منتشر شده تأمل نمایند، زیرا بنا به بند هفت همین ابلاغیه کمک عمومی مردم در اجرای آن ضروری است. اگر مردم قرار است در اجرای این سند نقش ضروری ایفا کنند، طبعا سزاوار است -مطابق کلکم راع- پیشتر در بررسی چنین سندی طرف مشورت باشند. هم‌وطنان صاحبان این کشورند که در نقاط عطف تاریخی -از قضا در سکوت و خمودی صاحب‌نظران- به میدان آمده‌اند و با جان و مال خود از ارزش‌های دینی و وطنی دفاع کرده‌اند. این‌جانبان را خوش‌تر آن است که از میان آحاد مردم ایران باشند تا از صاحب‌نظرانی که خطا می‌کنند و چه بسا بر خطای خود پافشاری.

پنج؛ در تقسیم‌بندی این سند، بخش‌های مبانی، آرمان‌ها، رسالت، افق و تدابیر دیده می‌شود که باز با سند چشم‌انداز ۱۴۰۴ تفاوت‌های بنیادین روشی دارد. بهتر آن نیست که ابتدا نقد خود را به سندی که پیش‌تر نوشته بودیم اعلام کنیم و با پذیریش اشکالات آن، سند تازه‌تر را پیشنهاد بدهیم؟ وقتی هنوز هفت سال از اجرای سند چشم‌انداز ۲۰ ساله  (یعنی بیش از سی درصد از زمان اجرای آن سند) باقی مانده است، انتشار سند تازه‌تر بیشتر امحاء سند پیشین را به ذهن متبادر می‌کند تا متنی فکر شده برای آینده.  

شش؛ در متن آمده است که این سند بر طبق «روش‌های علمی» تهیه شده است. روشن است چند هزار نویسنده و محقق و صاحب‌نظر فعال در نگارش این سند باید تعریف خود از «روش‌های علمی» را ارائه بدهند؛ آیا علم همان «ساینس» (science) است؟ جالب‌ توجه است که «ساینس» پیش‌تر توسط سیاست‌گذاران کشور نقد و گاهی نفی شده است. حال منظور از «روش‌های...» چیست؟ یعنی گاهی به روش «ساینس» رجوع شده و گاهی به روش دیگری از «علم» که می‌تواند ناقض «ساینس» باشد؟ از اساس «روش‌ها» به چه معنی است و چگونه قابل شناسایی است؟ آیا پژوهش دیگری در جهان هم سراغ داریم که با به‌کارگیری «روش‌های...» بدون معرفی آن «روش‌ها» نوشته شده باشد؟ جالب توجه خواهد بود اگر بدانیم برخی از سخنوران فرهنگی (چون داوری اردکانی یا پارسانیا یا کچوییان یا رحیم‌پور ازغذی یا سعید زیباکلام) در نگارش این سند نقش داشته‌اند یا نه. با این همه، این سخنوران -که از سیاست‌گذاران فرهنگی هستند- در نوشته‌ها و تحقیقات بسیاری از «افسانه» بودن «روش‌ علمی» (علم به معنای «ساینس») سخن گفته‌اند و نقدهای جدی بر نگره «اثبات‌گرا» در «علم» وارد ساخته‌اند. حال باید دید درباره نسخه تازه «علم یا ساینس» که مبتنی بر «روش‌هایی» معرفی‌نشده است، چه نظری خواهند داشت؟‌

هفت؛ گفته شده است مبانی در این سند عبارت است از «اهم پیش‌فرض‌های اسلامی، فلسفی و علمی جهان‌شمول معطوف به پیشرفت». به راستی چند هزار صاحب‌نظر و استاد دانشگاه از خود نمی‌پرسند «اهم پیش‌فرض‌های فلسفی و علمی و حتّی اسلامی» کجا ارائه شده است؟ آیا پیش‌فرض‌های اسلامی نوشته شده در این سند به گونه‌ای است که همه مسلمین یا حتّی شیعیان یا از آن ویژه‌تر علما و مراجع شیعه بر آن اتفاق نظر داشته باشند؟ آیا تاریخ چند هزار ساله فلسفه با نقش‌آفرینی هزاران نخبه ملحد و الهی، به پیش‌فرض‌های ثابتی رسیده‌ است که تنها نویسندگان این سند از آن باخبرند؟ منظور از «پیش‌فرض‌های علمی جهان‌شمول» چیست؟ یعنی تمامی مکاتب علمی موجود با آن همه درگیری و تضاد و تزاحم، «پیش‌فرض‌های» ثابت و برابری دارند که ما از آن بی‌خبریم و نویسندگان این سند می‌تواننند به شکل مفرد و مبهم از آن نام ببرنند؟ آیا چند هزار صاحب‌نظر و محققی که این سند را نوشته‌اند از این بی‌خبرند که فلاسفه در عام‌ترین مفاهیم هم‌چون وجود نیز اختلاف نظرهای بنیادین داشته‌اند؟ آیا چنین فجایع نوشته‌شده‌ای قرار است مبانی پیشرفت ما در ۵۰ یا ۴۴ یا ۴۰ سال آینده از زمان شروع اجرای آن باشد؟

هشت؛ نویسندگان و صاحب‌نظران ادعا کرده‌اند مبانی همان «پیش‌فرض‌های اسلامی و علمی و فلسفی جهان‌شمول» است. حال آیا این که «انسان موجودی اجتماعی» است جزء پیش‌فرض‌هایی است که علم و فلسفه با همه شاخه‌هایش -دین به کنار- با آن موافقند؟ آیا این که جامعه تحت تأثیر «سنن الهی» است مورد قبول همه اهل «ساینس» و فلسفه است؟ آیا «ساینس» و فلسفه و حتّی دین در همه شاخه‌هایش بر این نظر صحه می‌گذارد که حاکمیت تاریخ با «امام معصوم» خواهد بود؟ آیا همه شاخه‌های فلسفه و «ساینس» به عنوان پیش‌فرض پذیرفته‌اند که اسلام «دین نهایی» است؟ حتّی تعریفی که از دین نقل شده هم‌نظر با دیدگاه همه علما و دینداران است؟ آیا یک بند از این مبانی را می‌توان مثال آورد که مورد اتفاق همه مسلمانان یا عالمان یا فلاسفه باشد و اساسا چه اصراری است که باشد؟

نه؛ نام این متن الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت است. پرسش این‌جاست چرا ایران وارد مبانی نشده است؟ نویسندگانی که خدا و دین را تعریف کرده‌اند، چرا ایران را تعریف نکرده‌اند؟ وقتی تعریفی از ایران ارائه نشده است، بیشترین کارکرد ایران در عنوان این سند، در دسته امور زینتی رده‌بندی خواهد شد.

ده؛ گفته شده آرمان‌های این الگو فرازمان و فرامکان است. انشای نوشته شده درباره این آرمان‌ها هم خواندنی است. یکی دو نمونه از ارزش‌های تشکیل دهنده این آرمان‌ها عبارتند از «نیل به کفاف» و «فراوانی». معنای این واژه‌های چیست؟ موضوع آن‌ها کدام است؟ به نظر می‌رسد هزاران صاحب‌نظر نویسنده این سند به طنزنویسی هم گرایش داشته‌اند.

یازده؛ رسالت نویسندگان این متن با رسالت متن ابلاغی هم تفاوت دارد. در متن ابلاغی نوشته شده است که این متن برای «نیل به تمدن نوین اسلامی ایرانی در زیست‌بوم ایران» نوشته شده است. ولی رسالتِ خود سند چیزی دیگری را ادّعا دارد. نویسندگان سند با حذف نام ایران، ایجاد «تمدن اسلامی در زیست بوم ایران» را رسالت این سند دانسته‌اند. عرض کرده بودیم که ایران برای نویسندگان این سند تزیینی است و اعتقادی به آن نمی‌توانند داشته باشند.

دوازده؛ افق در صورتی معنادار است که بخش مهمّی از موارد گفته شده در زمان حاضر محقق نشده باشد. با این توضیح بخش اوّل قسمت افق بی‌معنی است. چون این بخش در صورتی معنادار است که هم‌اکنون مردم ایران «دیندار» نباشند یا «پیرو مکتب پیامبر» نباشند یا «تربیت‌یافته» با «سبک زندگی اسلامی ایرانی» نباشند یا «پاسدار ارزش‌ها و هویت ملی و میراث انقلاب اسلامی» نباشند یا برخوردار از «احساس امنیت و آسایش و سلامت در سطح برتر جهانی» (کذا!) نباشند... در حالی که با توجه به تبلیغات مکرر نظام در این سی سال این موارد هم‌اکنون به دست آمده است و در نتیجه بخش اوّل افق نوشته شده از اساس عقب‌افتاده و ناکارآمد است.

سیزده؛ در بخش دوّم افق گفته شده است ما جزء ۵ کشور برتر در «تولید اندیشه و علم و فناوری» هستیم. آیا نباید معیاری برای این قسمت ارائه شود؟ یعنی هم‌وطنان در سال ۱۴۴۴ از کجا بفهمند که به این افق دست یافته‌‌ایم یا نه؟ معیار تولید اندیشه چیست؟ کدام پایگاه استنادی را به عنوان عِدل معرفی کرده‌ایم که بخواهیم جزء ۵ کشور نخست باشیم؟ با چنین بنای کج و نااستواری، همین امروز نویسندگان سند می‌توانند به مقامات بالادست معیاری را در دستگاه‌های قمارگون فرمول‌سازشان تزویر کنند که نه تنها جزء ۵ کشور اول در تولید علم و اندیشه و فناوری باشیم که اصلا تنها کشور تولیدکننده در این موارد قلمداد شویم. ۵ کشور برتر در زمینه تولید اندیشه و علم و فناوری، نیازمند معیاری کوتاه و چند کلمه‌ای است که البته نویسندگان چنین سندی را توان هماوردی با آن معیار حتّی در عالم خیال نیست. یک بار دیگر این نکته را نیز مرور می‌کنیم که منظور هزاران صاحب‌نظر نویسنده این سند از علم همان «ساینس» خودمان است که در فهم ناقص نویسندگانش از «روش‌هایی» مجهول آکنده می‌شود.

بله؛ ده‌ها جلد کتاب به عنوان پشتوانه این سند منتشر شده است، ولی این ده‌ها جلد با این که ظاهرا «توانسته» است تعاریفی برای خدا و اسلام و دین در این سند دست‌وپا کند، ولی از به دست دادن تعاریف و معیارهایی در «علم و اقتصاد و فرهنگ» به هدف «کسب رتبه‌های برتر جهانی» (کذا فی‌الاصل!) در آن‌ها ناتوان است.

چهارده؛ گفته شده است که در سال ۱۴۴۴ جزء «ده اقتصاد برتر دنیا» خواهیم بود. (لابد منظور از «ده اقتصاد برتر دنیا»، ده کشور برتر از نظر معیارهای اقتصادی است! هفت سال فرصت مناسبی بود تا این سند کذایی دستِ کم با دقت خوانده و ویرایش می‌شد.) باری؛‌ همان اشکال بالا دوباره برقرار است. معیار ما برای قرار گرفتن در میان «ده اقتصاد برتر دنیا» کدام است؟‌ طبیعی است باید گزارش‌ یکی از نهادهای بین‌المللی اقتصادی، معیار ما برای نیل به چنین هدفی باشد، وگرنه طبق برخی گزارش‌های بولتنی، نه تنها ما جزء «ده اقتصاد برتر دنیا» هستیم که همین الان «ده اقتصاد برتر دنیا» جزیی از ما هستند!

اضافه‌تر آن‌که لابد طبق گزارش نهادهای بین‌المللی، ما در سال ۱۴۴۴ با در نظر گرفتن شاخصه‌هایی در «اقتصاد» که مورد نظر این نهادهاست، خواهیم توانست در این سیاهه راه پیدا کنیم. وگرنه قرار گرفتن نام ایران در سیاهه «ده اقتصاد برتر دنیا» در کنار کشورهایی مانند رژیم اشغال‌گر قدس و آمریکا و انگلیس خیال خام خواهد بود. راستی اگر قرار بود افق انقلاب اسلامی قرار گرفتن در کنار اقتصادها با معیارهای کاپیتالیستی باشد، این همه مرگ بر این و آن، در این سال‌ها در شعارها چه معنی داشت؟ مگر آن‌که این شعارها در سر جای خود در حد شعار باقی بماند، ولی روش‌ نظام در ۱۴۴۴ منطبق با روش‌ اقتصادی کشورهای «سلطه‌گر» باشد. آیا نویسندگان این سند که گویی دارند برای آمریکا افق می‌نویسند، این اندازه ساده‌دل هستند که تصور می‌کنند بدون کسب رضایت فاکتورهای اقتصاد مبتنی بر بازار آزاد می‌توان اقتصادِ «حیات طیبه» اسلامی ایرانیِ موردِ ادّعای حضرات را زیرزیرکی بین «ده اقتصاد برتر دنیا» جا کرد؟

دیگر آن‌که در سال ۱۴۴۴ میزان بیکاری و تورم و رشد اقتصادی و بهره بانکی (ربا) چقدر خواهد بود؟ میزان تولید ناخالص داخلی یا سرانه درآمد هر ایرانی یا ضریب جینی چطور؟ ارزش پول ملّی چطور؟ آیا این‌ها معیارهای بهتری نیستند؟

پانزده؛ یک نکته هم درباره منابع آب بگوییم که گشاده‌دستانه در این سند بر سرش شرط‌بندی می‌شود. بهتر است ابتدا «صاحب‌نظران» منابع آب در این چهل سال را بررسی کنند تا ببینند چگونه ایران در حال خشکیدن است، بعد برای چهل‌پنجاه سال آینده ایده‌پردازی کنند.  

شانزده؛ نوشته‌اند ایران از تدوام رهبری عادل و شجاع و توانمند برخوردار خواهد بود. نوشتنِ واژه «تداوم» به جای واژه‌هایی هم‌چون «تکامل»، در عدادِ افق هم از نوبرهای افق‌نویسی چند هزار صاحب‌نظر ایرانی است. طبیعی است افق‌نویسان، آتیه‌ای بالاتر را طلب می‌کنند و به وضع فعلی با همه امتیازهایش راضی نشوند، زیرا حدِ کمال نامتناهی است. بد نبود نویسندگان همراه با بیان این نکته که رهبری ایران در آن تاریخ، عدالت و شجاعت و مدیریت در تراز بالاتری را برخوردار باشد، امید می‌دادند -به دلیل آن‌که خود را لابد معتقد به مبانی اسلامی می‌دانند- به فضل الهی تا آن زمان حضرت حجت ظهور کرده باشد.

هفده؛ گفته‌اند ایران در سال ۱۴۴۴ از نظر سطح کلی پیشرفت و عدالت، در شمار چهار کشور برتر آسیا است. آیا به راستی بیان محک و معیار در حد یک عبارت کوتاه هم شدنی نیست؟ این شیوه افق‌نوشتن نیست، این «لاف در غریبی» را شبیه است. شایان توجه است که در سند چشم‌انداز ۱۴۰۴ قرار است -یا شاید هم قرار بود- کشور برتر منطقه باشیم. ظاهرا حال که چنین جایگاهی چندان در دسترس نیست، با بازی‌وریاضی با اعداد پیش‌بینی شده در سند ۱۴۰۴، به همان چهارمی پنجاه سال آینده در آسیا (احتمالا بعد از چین و ژاپن و کره‌ جنوبی که تا سال ۱۴۴۴ حتّی روی کاغذ هم در دسترس نیستند) رضایت داده‌ایم و نفس راحتی کشیده‌ایم و برای این که حرفِ اضافه‌ای نباشد، هفتم در جهان را هم افزوده‌ایم.

هجده؛ در بخش تدابیر، ابتدا سخن از اسلام ناب محمّدی شده است. ما هیچ اصراری به استفاده از واژه «اسلام ناب محمدی» نداریم. ولی حال که سندنویسان به این واژه‌ توجه نشان داده‌اند، بهتر است عنایت داشته باشند که این واژه از برساخته‌های امام خمینی است و ایشان نوعِ دیگری از اسلام را نیز معرفی کرده بودند که به اسلام آمریکایی مشهور است؛ سندنویسان صاحب‌نظر باید بر این دو جوان نویسنده ببخشند، ولی امام خمینی آن نوع دیگر از اسلام را معرفی کرده بودند و آن را افیون توده‌ها می‌دانستند. حال جالب است که این سند درباره اسلام آمریکایی نظری ندارد و لابد معتقد است در سال ۱۴۴۴ چیزی به اسم اسلام آمریکایی وجود نخواهد داشت و همه «ملّاهای کثیف درباری» -واژه از امام است- و مال‌اندوزان و کاخ‌نشینان و مال‌مردم‌خوران و مفت‌خوران و آقازاده‌های نیرنگ‌باز رانت‌خوار و و اختلاس‌گران و متحجّران به زباله‌دان تاریخ فرستاده خواهند شد و وجود خارجی نخواهند داشت و حاکمیت در اختیار «پابرهنه‌ها» خواهد بود. در هر صورت مؤلفه‌ای به اسم اسلام آمریکایی در صحبت‌های امام موجود بود که به گواهی خودشان بیشتر از دشمنان به ایشان آسیب رسانده بود. حذف این نوع از اسلام  در سند آینده‌نگر نظام -که با توجه به معیارهای امام هم‌چون غدّه‌ای سرطانی در ساخت امروز مملکت ما ریشه کرده- هم اشاره‌کردنی است.

دیگر آن‌که گویی نویسندگان سند بر این باور بوده‌اند که با نپرداختن اساسی به فقر و فساد و تبعیض و خشک‌سالی و دروغ در سال ۱۴۴۴، این مشکلات هم تا آن موقع رفع شده‌اند.

نوزده؛ تأکید چند ده باره بر «علم» در این تدابیر هم جالب توجه است و با توجه به اشاره به «شواهد متقن علمی» و ایجاد «علوم بین‌رشته‌ای» و تأکید بر «دستاوردهای نوین علمی»، به این نتیجه می‌رسیم که علمِ مورد نظر صد روی صد همان «ساینس» خودمان است که در دانشگاه‌های ما جاری است و از قضا قرار است مملکت را بر اساس آن اداره کنند. حرفی نیست؛ منتها یک‌بار هم که شده اعلام شود که نقدها و نفی‌هایی که پیش‌تر از سوی سیاست‌گذاران در نظام به «ساینس» وارد شده بود، از اساس باطل و کوشش بیهوده بوده است. اگر معیارْ دستاوردهای علمی نوین به هدف صنعتی شدن است، نفیِ علوم اثبات‌گرا با هزینه گزاف بیت‌المال در این سی سال چه معنی داشته است؟ فرض کنیم توسعه مملکت با علم اثبات‌گرا همراه با توهم «متقن» و «نوین» بودن را بپذیریم، ولی رفع تعارض بین «ساینس» و دین را نمی‌توان پذیرفت، چه آن‌که «ساینس» با به حاشیه راندن دین به صحنه آمده بود و هر آن‌چه را که با معیارهای تجربی نمی‌خواند، از حوزه شناسایی خود بیرون راند. برای ما جالب خواهد بود که هزاران نویسنده این سند در حد یک صفحه توضیح دهند چطور می‌خواهند هم‌زمان هم تعلیم و تربیت وحیانی را گسترش دهند و هم تعلیم و تربیت «ساینتفیک» را؛ این هم فناوری جدیدی است که هزاران محقق اسلامی می‌توانند در خشکی شنا کنند. رفع تعارض بین «ساینس» و دین ادّعای جدیدی است که لابد هزاران محقق و صاحب‌نظر می‌خواهند به آن دست پیدا کنند و تاریخ «ساینس» را که با دین‌زدایی همراه بوده است شگفت‌زده کنند. «ساینس» جان‌مایة فرهنگ و تمدن مدرن غربی است که صاحب‌نظرانی در این‌جا می‌خواهند -البته تنها بر روی کاغذ- با همان جان‌مایه «تمدن نوین اسلامی» را بزایند و تعارض‌ها را هم رفع کنند. این را هم اضافه کنیم که از نتیجه‌های «ساینس»، ایجاد شاخه‌های «ساینتیفیکی» مثل روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و اقتصاد است که ربطی به اسلام و خاستگاه آن نمی‌تواند داشته باشد اگر علیه آن نباشد. ولی محاسن اسلامی بر صورت روان‌شناسی فرویدی-یونگی نشاندن، ختنه کردن اقتصاد لیبرالیستی مبتنی بر بازار آزاد و عبا بر دوش جامعه‌شناسی وبری انداختن از التقاط‌های دیدنی خواهد بود که تا سال ۱۴۴۴ از آن رونمایی خواهد شد.

بیست؛ مورد ۱۰ تدابیر هم بسیار دیدنی است و آن اهتمام به «توسعه نمادهای اسلامی» در معماری و شهرسازی است. آیا می‌توان پرسید که ساختمان‌هایی همانند برج میلاد به آن نمادهای اسلامی در معماری ربطی دارد یا نه؟ به مخاطب این نوشته توصیه می‌شود برای رفع خستگی به میدان سپاه تهران برود و بستنی میل کند. هم‌زمان ساختمان بلند و یغوری را در گوشه میدان می‌بیند که خط آسمان را تخریب کرده و کل چشم‌انداز آن منطقه را برای دیدنِ رشته کوه البرز ازبین برده است؛ این ساختمان به یکی از نهادهای قدرتمند نظام وابسته است که لابد -روی کاغذ- بسیار معتقد به اهتمام «توسعه نمادهای اسلامی» در شهرسازی است.

بیست‌ و یک؛ در مورد ۲۷، عبارت توسعه مصرف آب -و با توجه به ویرایش الکنِ این سند «هفت ساله»- چیزی شبیه به همین دیده می‌شود که نگران‌کننده است. چون خیلی آبی نمانده است که در تدابیر بخواهند آن را توسعه هم بدهند و تازه اخلاق و حقوق زیستی‌اش را رعایت کنند. کلا قضیه سالبه به انتفاع موضوع است ای هزاران صاحب‌نظر.

بیست‌ و دو؛ در مورد ۵۵ تدابیر هم درباره استیفاء حقوق مردم فلسطین سخن گفته شده است. در افقی که پیش‌تر تعیین شده بود، قرار بود تا حدود ۲۰ سال آینده، رژیم اشغالگر قدس محو شود. اگر این افق تحقق یابد، دیگر مردم فلسطین برای سال ۱۴۴۴ مشکل حیاتی نخواهند داشت.

=====

باری؛ این مصادیقی بود که ما دو نفر به آن اشاره‌ کرده‌ایم و وجه کنار هم قرار گرفتن‌ نام‌های‌مان این است که به زودی هر دو نفرمان -به یاری ایزد- پدر می‌شویم و طبعا به عزیزانی فکر می‌کنیم که همین روزها به دنیا می‌آیند و قرار است چنین آینده آشفته‌ای برای‌شان ساخته شود؛ آن قدر در برابر فرزندان‌مان مسئول هستیم که در برابر نوشته یا پیاده شدن چنین آینده مغشوشی بایستیم. ما به فرزندان‌مان فکر می‌کنیم که می‌توانند به کوشش‌ پدران‌شان امیدوار باشند که از هیچ چیز به اندازه «شهروند بی‌آزار» شدن تنفّر نداشتند.

سخن پایانی آن‌که ممکن است این سند معدوم شود، ولی ما «یادمان می‌ماند که» کسانی آن را نوشته‌اند.

سه آبان‌ماه ۱۳۹۷

 


۰ نظر موافقین ۱ مخالفین ۰
میثم امیری

وفاداری به نام و ننگ نوشتن

در نوشتن، انسان خودش موضوع است و درونش. آن‌که برای بیرون می‌نویسد، لحاف‌دوزِ محیط می‌شود؛ در موج‌هایش غرق می‌شود و فریادرسی نمی‌یابد. هیچ کلمه در هیچ لحظه‌ای نمی‌تواند بنا به سازی بیرونی کوک شود؛ اگر شود، نویسنده از نوشتن دور شده، از حق‌‌طلبی فاصله می‌گیرد و هم‌پای ستم‌زاها می‌شود. نوشتن یک امر فردی -نه شخصی- است که تنها یک مخاطب دارد؛ خودِ آدم. اگر حرفی بر قلبت نشسته باشد، شاید بر قلبی دیگر بنشیند. معیار در نوشتن قلب آدمی است نه قلب دیگری. از قلب آدمی است که نوشتن آغاز می‌شود. خمینی جایی گفته است که چنان سکرات مرگ سنگین است که بعد از مرگ، کلِّ محفوظات و اطلاعات آدمی پاک می‌شود و تنها چیزهایی می‌ماند که به قلب راه یافته باشد. حال همه آن‌چه که نویسنده می‌نویسد، جز در پالایش خویشتن نمی‌تواند به کار آید. دوست و مخاطب و جامعه و حکومت مشتری‌های بعدی‌ند. وقتی قلب را معیار بگذاری، ممکن است نوشته‌ات سرراست و حسّی و انسانی از آب دربیاید و مشتری هم بیابد. 

امّا نوشتن با ننگ هم‌گام است. ننگ یعنی ناراستی یا نادرستی یا شرم‌گینی و نوشتن یعنی وفاداری با خود و ننگ‌هایش. وفاداری یعنی خود را دیدن و سنجیدن، نه در نام‌نامه‌ها که در ننگ‌نامه‌ها هم. این که آدم با ننگ‌هایش چه معامله‌ای می‌کند، مهم است؛ نام را -که خسته نباشید- همه بلدند. ننگ را باید همراه خود داشت و به آن رجوع کرد، آموخت و جا نزد. از ننگ‌ها نباید گریخت و ننگ‌هایی که نوشته شده است. وفاداری نویسنده به نوشته‌های خوبش بی‌معنی است، بدهاست که در توشه می‌مانند. از پشت مدام سقلمه می‌زنندت که حق نداری مطلب بد بنویسی، حق نداری چپق ظلم را چاق کنی... حق نداری نفهمی. حق نداری اشتباه کنی. نوشتن یعنی حقِّ اشتباه نداشتن و تنها اشتباه‌هایند که چنین نهیبی می‌زنند به ما. آنان که بر گرده‌مان سنگینی می‌کنند؛ می‌فهماندمان که نباید از اینی که هست سنگین‌ترشان کرد.   

این قلم از سال ۸۵ می‌نویسد. همه آن‌ نوشته‌ها چنان که دم دستم باشد، در این خانه مجازی آمده است. همه‌شان را نگه داشتم؛ نام و ننگ‌شان درهم است و برایم مهم. از آن نوشته‌ها، که شاید از میلیون کلمه افزون شده باشد، بسیاری را درست نمی‌دانم و از خواندن‌شان خنده‌ام می‌گیرد. ولی هرگز حذف‌شان نمی‌کنم. حذف نوشته‌ها به فریب‌کاری می‌رسد. درست و غلط بودنِ نوشته‌های پیشین به اندازه حفظ‌شان مهم نیست. چرا که نوشتن وفاداری است و حذفْ بی‌وفایی. 

پس‌نوشت: این «کیبورد» در مجله ادبی الفیا می‌نوشت و بیشتر از همه نویسندگان آن مجله مطلب نوشته و بازدید شده است. الفیا به شکل مجله منتشر نمی‌شود و دامنه‌ آن به کمک کاری دیگر خواهد رفت. ولی این به معنای حذف نوشته‌ها نیست. آن‌ها را در جایی دیگر نگه خواهیم داشت و البته نه در سایت فعلی و به همین شکل. بنده که خام‌ترین تحلیل‌هایم را از نوزده‌بیست سالگی در وبلاگ تی‌لم حفظ کرده‌ام، آن‌قدر می‌دانم که دستِ کم باید نوشته‌هایم در الفیا را حفظ کنم که بسیاریش را هم‌چنان درست می‌دانم و منطبق با زمانه‌. گذشته از مطالبی که دیگران نوشته‌اند و منِ سردبیر ملزم به حفظِ آن‌ها هستم. 


۰ نظر موافقین ۲ مخالفین ۰
میثم امیری

پیشنهاد نمایشگاهی سال ۹۷؛ محمود و شاملو

برای این نمایشگاه فریب‌وتزویر در سال ۹۷ -و برای همیشه ادبیات ایرانی- احمد محمود و شاملو خوبند. محمود بهترین نویسنده ایرانی است و فهیم‌ترین و دردمندترین‌شان؛ انسان و ملّی؛ ابتدا بومی و بعد به قول خودش «مملکتی». نویسنده‌ای بزرگ و روبه‌جلو؛ رنج‌بر و غم‌شناس و با سوادِ تئوریک خیره‌کننده‌؛ نویسنده مردم.

زمانی فکر می‌کردم جلال قلّه نوشتن است و آن موقع محمود را نمی‌شناختم. و حال بسیاری از کتاب‌های جلال برایم کار نمی‌کند و «غرب‌زدگی» و «در خدمت‌ و خیانت»ش مرتجع و پرمدّعا است. برعکس این کتاب‌های بزرگْ گردوی بی‌درون، محمود توپر است و متواضع. آل‌احمد خود مردمی است ولی بسیاری از کتاب‌هایش نه؛ محمود امّا در آثارش از مردم باهویّت و آشنای خوزستان سخن می‌گوید. راوی کتاب‌های محمود یک اهوازی سربه‌زیرِ دل‌قوی، یک هم‌وطنِ با صفا و تیزبین است. یک ایرانی مظلوم و استوار. 

جمله‌ای شاهکار از او نقل کرده‌اند: «هر گًلی در خاک خودش رشد می‌کند» از یک نویسنده از این بیشتر چه انتظار دارید؟ کتاب‌های محمود گواهی همین جمله است؛ کتاب‌هایی سرشسته شده به شرجیِ کارون. محمودخوانی را با «زمین سوخته» شروع کنید؛ محمودِ عزیز و محجوب؛ محمود آزاده.

دیگری شاملوست. مشغول شاملوخوانی‌ام. شاعری که می‌توان آثارش را پیشنهاد داد و با شعرش گلاویزش شد و گاهی بندِ دل را به بندهایی از شعرهایش گره زد و به رهایی سپرد و با او به دیدار طبیعت رفت. شاملو طبیعت را سخت بی‌پیرایه و شاعرانه می‌بیند و توصیف می‌کند. من که با طبیعت بزرگ‌شده‌ام و روستایی و روستایی‌-عشایری‌زاده‌ام مبهوت نگاه شاملو به طبیعتم و وام‌گیری‌اش از طبیعت. 

«گاهی سوآل می‌کنم از خود که
                                      یک کلاغ
با آن حضورِ قاطعِ بی‌تخفیف
وقتی
     صلاتِ ظهر
با رنگِ سوگوارِ مُصرّش
بر زردیِ برشته‌ی گندمزاری بال می‌کشد
تا از فرازِ چند سپیدار بگذرد،
با آن خروش و خشم
                         چه دارد بگوید
با کوه‌های پیر
کاین عابدانِ خسته‌ی خواب‌آلود
در نیمروزِ تابستانی
تا دیرگاهی آن را با هم
تکرار کنند؟»

چنین تصویرها -و بهتر از این تصویرها- در شعر شاملو کم نیستند؛‌ بخوانید و لذّت ببرید و درگیر بمانید. 

 

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
میثم امیری

دو سه نکته پایانی سال ۹۶

 گفته‌اند دانستن حقیقت کار سختی نیست، بیان آن سخت است. جدای از مفهوم سهمناکی به اسم حقیقت، از جمله گفته‌شده نیرو می‌گیرم و آن‌چه را که درست می‌دانمش و گفتنش را لازم می‌شمارم بیان می‌کنم. اوّلا برای خودم و دوّم برای مخاطب. سال ۹۶ تمرین خوبی بود برای گفتن آن چیزهایی که به نظرم گفتن‌شان لازم است.  

یکم؛ تصمیم صعب امسالم انتشار نامه‌ای بود خطاب به دکتر جواد طباطبایی؛ بسیار از نوشته‌هایش آموخته‌ام. با این حال نامه‌ای به او نوشتم و از نزدیکی‌اش به بخشی از باند قدرت‌طلب در جمهوری اسلامی انتقاد کرده‌ام. بر پایه همان فهم انتقادی و صراحتی که استاد جواد طباطبایی در من ایجاد کرده است، این نامه انتقادی را منتشر می‌کنم. می‌توانید از این‌جا نامه را بخوانید. 

دوم؛ صفی تشکیل شده است از «عبدالرحمن بن عوف»ها از چپ و راست که می‌خواهند تعیین کننده مناسبات قدرت در آینده ایران باشند. فکر می‌کنم سنّت‌های الهی را در مناسبات‌شان وارد نمی‌کنند یا شاید هم فکر می‌کنند دوره‌ آن سنت‌ها گذشته است. 

سوم؛ وزیر فعلی فرهنگ و ارشاد اسلامی انسانی‌ست خردگرا. جمله‌ای در توییترِ ایشان خوانده‌ام که «ایران و قلم مدیون» ایرج افشار است. به نظر می‌رسد ایرانی که -به تعبیر هگل و به نقل از استاد جواد طباطبایی-«تاریخ جهانی با» اهالیِ آن -یعنی ایرانیان- آغاز می‌شود، «پایه‌ای»تر و «بزرگ‌»تر از آن است که «مدیونِ» آقای ایرج افشار -با همه فضایلش- باشد؛ ایرج افشار می‌تواند یکی از فرزندانِ بیدار ایران باشد؛ ثمره‌ای از این درخت تناور. آن‌چنان که من آقای صالحی را شناخته‌ام تصوّر می‌کنم می‌تواند بداند که بر صندلی بزرگمهر تکیّه زده است و می‌تواند ایران را بشناسد.

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
میثم امیری

سترونی در تغییر (نقد رهش)

* این نقد با اندکی حذف -حذفْ بی‌اطلاع من- روز سه‌شنبه ۲۲/۱۲ در صفحه ادبیات و هنر روزنامه خراسان منتشر شده است؛ حذف بند آخر و چیزهایی دیگر.

سِتَرْوَنی در تغییر

دربارة «رهش» آخرین نوشتة رضا امیرخانی

میثم امیری

باید از ایران دفاع کرد؛ چه به نام، چه به ننگ.

دکتر جواد طباطبایی-

«رهش» حامل دیدگاه بسیار خطرناکی است که در همین ابتدا به آن اشاره می‌کنم. راویِ «رهش» می‌گوید: «برای من خانه مهم‌تر از شهر و شهر مهم‌تر از کشور است.» این یک نظر ضدِّ ملّی و بر خلاف مصالح میهن است. البته نویسنده -نه راوی- در فصل ۴ جمله‌ای می‌گوید که می‌تواند مقابل این دیدگاه بایستد. ولی جملة بالا بر روح راوی سیطره دارد و عصارة سخنان راوی «رهش» است؛ این اندیشة خطرناک در متنْ علاوه‌بر خودپسند بودن، هم راویِ تسلیم می‌شود، هم تبلیغِ تسلیم شدن. به ویژه آن‌که در صفحه ۷۹ راوی -تهران- توضیح می‌دهد که کاش صفوی می‌بود و نصف جهانی به آن ارزانی می‌شد یا زند می‌بود و ارگی طلایی... چنین نگاهی نشان می‌دهد که راوی دوست دارد کنش بر او واقع شود، علاقه دارد فعل بر او وارد شود. این اصلِ سخنِ این نقد است؛ راوی «رهش» ناکنش‌مند و مطیع است که حاضر است وطن را به خانه بفروشد.

با این چکیده، به بررسی ادّعای «رهش» می‌پردازیم که در پشت جلد آن نوشته شده است:

«رضا امیرخانی در رمان رهش موضوع توسعه‌ی شهری را دستمایه قرار داده و تأثیرات آن را بر عرصه‌های زندگی انسان معاصر در قالب داستانِ زوجی معمار در تهران امروز به تصویر می‌کشد.»

داستان بودنِ «رهش»؟

پرسش اوّل این است که آیا «رهش» یک رمان منسجم است یا نه؟ نه. «رهش» مسأله و توان قصه تعریف کردن ندارد. نویسنده اظهار نظر دربارة هر چیزی را به تعریف کردن داستان ترجیح داده است. «رهش» یک مقالة بلند است که بیش از آن‌که تحلیل درست و دقیق یک ماجرا در بستر داستان را پیگیری کند، در کارِ فروکاستن مسأله است و بیان نکردنش منهای یک فصل.

توسعة شهری

آیا «رهش» موضوع توسعة شهری را مد نظر قرار داده است؟ آیا در «رهش» شهر تهران دیده می‌شود یا شهر تهران در منطقة بالای اتوبان صدر؟ اگر «رهش»‌ دربارة چیز متعیّنی در شهر تهران باشد، بیشتر دربارة باغ کاشانک و خانة مادربزرگ و بازتاب نوری که از کلک‌چال تابانده می‌شود و سایه نارون و تابِ حیاطِ خانه پدری است و ور رفتن با خیالات کهنة گذشته. (مصاحبة رضا امیرخانی با یکی از نشریه‌های چهاررنگ توّجهم را جلب کرده است که به این قسمت مربوط می‌شود. یکی از نکاتْ تکرار این حرف بود که مادربزرگِ شهردارِ یک شهر (یا حاکمِ شهر) باید حتما اهل همان شهر باشد. اما بعدتر با خواندن فصل ۴ کارکرد این حرف از بین می‌رود. در این فصل نویسنده معتقد است شهردارهای تهران کوچک‌تر از آن بوده‌اند که تهران را به این روز بیاندازند.)

از آن‌جایی که «رهش» در نشان دادن چیزهای کوچکِ مرتبط با توسعه شهریِ بخشی از منطقة یک تهران نامتعیّن است، با چیزهای بزرگ نردِ هماوردی می‌بازد. نقد توسعه شهری در بخشی از منطقة یک تهران تنها با چگونگی قابل بیان است. مثلا نویسنده توانسته است چگونه با چتر پریدن را توضیح ‌دهد، ولی در باقی جاها -منهای ۵ صفحه- چگونگی با اخلال‌های ناداستانی همراه می‌شود. مثلا نویسنده می‌نویسد که شهرداری با آیین‌نامه‌های اشتباهْ بیماری فرزندش را حادتر کرده است. این‌ جمله برای سرمقاله روزنامه‌های سراسری مناسب است؛ در داستان باید گفت کدام آیین‌نامه و با کدام روش اجرا، چگونهْ بیماری ایلیا را تشدید کرده است. داستان مقام توضیح این چگونگی است و نشان دادن آن. «رهش» نمی‌تواند حتّی یک کوچه هشت متریِ برج‌زده ببیند. «رهش» حتّی فساد سیستماتیک و رشوه‌خواری قانونی و حراج هوا و تراکم و خلاف‌خریِ شهرداری تهران را به طور جزیی یا حتّی کلّی در قصّه نمی‌سازد.

بیماری

کودک «رهش» بیمار است. اگر تشدید بیماری کودک به خاطر آلودگی هواست و مادرْ دغدغه فرزندش را دارد و آن را از زمین و خانه‌اش مهم‌تر می‌داند، چرا درگیرِ جروبحث بی‌حاصلی با شهردار، شوهر، خودش و دیگران می‌شود که نه آغازی دارد، نه انجامی، نه ثمره‌ای؟ در فصل آخر هم دنبال این است که پدری برای بچه‌اش پیدا کند؛ پدری صوفی‌مسلک و چترباز و بی‌عمل.

حتی یک زن و شوهر

اگر «رهش» در کلیت موّفق می‌بود، می‌توانست داستان زندگی زوجی معمار را نشان دهد. (این که داستان زندگی زوجِ معمار را بتوان به داستان زندگی انسان معاصر (در کجا؟!) ارتقاء داد، ادّعای دیگری است که به اثرِ گفته شده ربطی نمی‌تواند پیدا ‌کند.) امّا آیا به راستی «رهش» دربارة زوجی معمار است؟ فرض می‌کنیم زن قصه معمار است که البته بیشتر در بند فرمول‌های معماری است تا این که فهمی معمارانه از شهر به ما بدهد. این که مرد قصّه معمار است، چگونه قابل فهم است؟ این‌که چنین مرد بی‌هنر و بی‌پرنسیبی چگونه معاون منطقه‌ای در شهرداری می‌شود در قصه مشخص نیست؛ چنان شخصیّتْ عنّین است که ورِ مکّارانه یا ریاکارانة شخصیتِ او در قصّه نشان داده نمی‌شود که بخواهد شهردار منطقه -احتمالا منطقة یک- شود. راستی چرا شخصیت زن قصّه با چنین مردی ازدواج کرده است؟ حال داستانی که نمی‌تواند زن و شوهری معمار یا حتّی یک زن و شوهر بسازد چگونه مدّعی است که داستان زندگی انسان معاصر را روایت می‌کند؟ یعنی «رهش» دربارة هر انسانی در هر شهری صادق است؟ حتّی شهری که در آن مادربزرگ شهردارِ آن شهرْ اهل همان شهر باشد؟ «رهش» اگر «رمان»ی منسجم می‌بود و می‌توانست ماجرایی دقیق را تعریف کند، می‌بایست زن و شوهری معمار را در طبقة ثروت‌مند تهرانی نشان دهد که شخصیّت زن دوست دارد با گذشته‌اش حال کند.

آیین «رهش»

آیینِ «رهش» حرف زدن است، نه نشان دادن یا تصویر کردن منهای یک فصل. تنها ادّعا می‌کند، غرولند می‌کند و شعار می‌دهد. شعارهایی که حتی بدیع هم نیست مثل صدّام دیروز و صدّام امروز. «رهش» حتی در بیان -پرداخت که بماند- دغدغه هم عقب‌افتاده است.

آیا با تغییرِ توضیحِ پشتِ جلدِ «رهش»، مشکلْ حل می‌شود؟ توضیحِ پشتِ جلد که احتمالا فهمی «جامع» از «رهش» بود، بهانة خوبی شد تا مقداری بیماری این اثر را توضیح دهیم.

توسعه شهری در بخشی از منطقه یک تهران

دوباره به این پرسش بپردازیم که چرا «رهش» نمی‌تواند در موضوع توسعه شهری در بخشی از منطقة یک تهران موّفق عمل کند؟ مثالی می‌زنم. قسمت مربوط به طبقة دوم اتوبان صدر را به یاد بیاورید؛ راوی «رهش» هم در طبقة دوم اتوبان صدر، کودک را سرپا نگه می‌دارد تا «شماره یک» کند و هم در صحنه‌هایی دیگر سازندگان آن را تحسین می‌کند و تنها به آن‌ها امید می‌بندد. اگر راوی به راستی پروژه پل صدر را ناکارآمد می‌داند، نمی‌تواند به همان نظامی‌ها دل ببندد. در واقع راوی نه با پیمانکار مشکلی دارد، نه با کارفرما که هر دو از یک گروه هستند و تفاوت فکری، فرهنگی، و خاستگاهی با یکدیگر ندارند.

شفاف نبودن نقد راوی

وقتی دربارة رویکرد نامنسجم «رهش» صحبت می‌کنم، در واقع دربارة شفاف نبودن نقد راوی در کلیّت اثر صحبت می‌کنم. به چه چیزی و به چه کسانی نقد دارد و چرا و در چه جایگاهی؟

اگر نویسنده مسأله «چگونه» گفتن می‌داشت، باید کمی اتوبان صدر را برای ما خاص توضیح می‌داد. یعنی مخاطب با طبقة دوم بزرگراه صدری دیگر روبه‌رو می‌بود، نه با آن پلی که هر روز ده‌ها هزار خودرو از روی آن عبور می‌کنند. فرض کنید در پروژة طبقة دوّم صدر، اساسا پای سازندة فرنگی در میان بوده است و نظامی‌ها تنها پیمان‌کار اسمی بوده‌اند و پورسانتش را دریافت کرده‌اند. این دست موضوعات بود که می‌توانست طبقة دوم صدر را تبدیل به موجودی خاص کند؛ رویکردی که در «رهش» غایب است.

سنّت‌زدگی نمایشی

دیگر این‌که این اوّلین بار است که امیرخانی دچار سنّت‌زدگیِ نمایشی شده است؛‌ نمایشی است چون برج مدرن‌زده را بهتر از خانة ویلایی توصیف می‌کند و اساسا ما هیچ دریافتی از حسِّ زیبایی‌شناسی زن در آراستن خانة ویلایی (که از کشور هم مهم‌ترش می‌داند! -«کذا فی‌الاصل»-) حتّی سردی و بهم‌ریختگی‌اش نداریم؛ برعکسِ برج که تا حدّی خاص و حتّی سمپاتیک تصویر می‌شود. این چه خانة مهم‌تر از هر چیزی است که هیچ تصویری از آن ارائه نمی‌شود؟ این نشان می‌دهد راوی و نویسنده دنبال چیزی در گذشته هستند که نمی‌دانند چیست و نمی‌توانند به درستی در امروز ترسیمش کنند. در واقع راوی زور می‌زند که به دنبال زندگی سنّتی باشد که مدرنیته در آن غایب است.

آیا رهشی در کار هست؟

با این توضیحات، «رهش» نمی‌تواند ما را متوجه نقدی منسجم و حساب‌شده و داستانی از توسعة شهری کند. چون جزئیات که جان داستان‌اند در آن غایبند. طبعا «رهش» نمی‌تواند علیه شهردار و شهرداری هم باشد.

آیا «رهش» می‌تواند -از هر چیزی- «رهش» کند و اساسا «رهش»ی در کار است؟ خیر؛ «رهشِ» فصل آخر و آن پریدنْ تحمیلی و نمایشی به نظر می‌رسد. چرا که «رهش» با شعر شاملو نشدنی است. امیرخانی در «رهشْ» علی معلم دامغانی -«معلم»ش- را ملامت می‌کند و به استقبال احمد شاملو می‌رود و شعر «قصه‌ی دخترای ننه دریا» که حتی نشانی از امیدِ شاملویی هم در آن دیده نمی‌شود؛ این در حالی است که شعر معلّم (در صفحه ۷۹) پرتوان و کنشگر است و دعوت به هجرت و شعر شاملو ناتوان و پذیرای رنج و محنت و نویسنده شاملو را انتخاب می‌کند. آیا امیرخانی می‌تواند هم‌سخن با شاعری شود که در همان «قصه‌ی دخترای ننه دریا» چنین می‌گوید؟

«دنیا زندون شده: نه عشق، نه امید، نه شور،

برهوتی شده دنیا که تا چِش کار می‌کنه مرده‌س و گور.

نه امیدی- چه امیدی؟ به‌خدا حیفِ امید!-

نه چراغی- چه چراغی؟ چیزِ خوبی می‌شه دید؟-

نه سلامی- چه سلامی؟ همه خون تشنه‌ی هم!-

نه نشاطی- چه نشاطی؟ مگه راهش می‌ده غم؟-

و شاملو در ادامة همین نگاه سرد و سیاه و مأیوس می‌گوید:

-«چی می‌جوره تو هوا؟

رفته تو فکرِ خدا؟...»

-«نه برادر! تو نخِ ابره که بارون بزنه

شالی از خشکی درآد، پوکِ نشا دون بزنه:

اگه بارون بزنه!

آخ اگه بارون بزنه!».

فضای ساخته شده در این چند بند و «آخ» در «آخ اگه بارون بزنه!» ناامیدی و حسرت شاعر را نشان می‌دهد. اگر این انتخاب و نتیجه‌گیری‌های ویران‌کننده در فصل ۴، تفنن و تُپُقِ امیرخانی نباشد، باید گفت «رهش»ی در کار نیست. «رهشِ» امیرخانی طبق «آخ اگه بارون بزنه!» و فصل ۴ ناممکن است. چه‌آن‌که اگر بارانی هم بارید، ذوق نکنید؛‌ باران نیست، «شماره یک» است.

و امّا فصل ۴

فصل چهارم «رهش»  را می‌توان جدا از کلِّ «رهش»  بررسی کرد؛ فصلی قابل توّجه که می‌توانست جدا از «رهش» منتشر شود، از آن جهت که به «رهش» هر چیزی می‌تواند اضافه یا از آن کم شود. لحن «رهش» به راوی زنی که تا به حال با او مواجه بوده‌ایم ربط ندارد. این فصل نوشته‌ای است ادبی -با کمی چاشنی خودآزاری و دگرآزاری- در نفی عمل و در نفی توفیق حکومت در تشخیص صحیح مسائل مملکت. نثر و لحنْ می‌کوشد بیهقی‌وار باشد با ارزش افزودة خشونت غیرِ انسانی. با این حال، برخی اختلال‌های تکنیکی و نثری چنان مانعی نیست که ما را از حرف نویسنده دور بدارد. این فصل ارتباط چندانی با سایر بخش‌های «رهش» ندارد مگر در یک مورد. و آن مورد این است که راوی می‌گوید آن‌ چیزی را که باید بر آن «شماره یک» کرد، تهران است و طبق منطقِ «خانه مهم‌تر از شهر و شهر مهم‌تر از کشور» به طریقی اولی بر ایران هم باید «شماره یک» کرد که در پایان «رهش» چنین می‌شود. در این فصلْ راوی -تهران- از خود بیزار می‌شود و به شدّت منفعل. (این را هم بگویم که از دیدگاه نویسندة فصل ۴، تعریف زن، معشوقِ مرد بودن است. گفته‌اند امیرخانی روشنفکر شده است؛ شما در این تعریف از زنْ روشن‌فکری می‌بینید؟)

باختنِ سیستان به تهران

انفعال و خودآزاری راوی -که دیگر خود رضا امیرخانی است با کسب تأنیث در جلد شهر تهران- متعیّن شده است؛‌ نه با کل «رهش» که با داستانْ کوتاهی از دوران سنّت که تا به امروز ادامه می‌یابد. «از جسمش ببرانید و بر جانش بخورانید.» گویی دستورِ عام‌مانند «سلطان» است در حقِّ ملّت یا وطن- که به دیدگاه نویسنده هیچ اختیاری از خود و هیچ درک و توانی برای تغییر ندارد و به «تن‌فروشی» رسیده‌ است. سلطانِ «خوش‌فراست» حاکم شرع زمان است و با ادبیاتی دینی «افتاء» می‌کند. یعنی اگر شهرداری هم در کار باشد در حدِّ «قزلباشان» است نه بیشتر؛ قزلباشان و اطفال خیابان‌گردی که بر خلاف جای دیگری از کتاب -در این‌جا- در خدمت «امر» مبتذلند. هم‌زمان با این داستان کوتاه ۵ صفحه‌ای (۷۹ تا ۸۴) تغییر نگاه امیرخانی هم دیده می‌شود؛ امیرخانیِ داستان سیستان به امیرخانیِ داستان تهران می‌بازد.

اوامر ملوکانه

امیرخانی کسی بود که در بیوتن با دریافتی شاعرانه از جمهوری اسلامی تمام حُسن مصلّای تهران را در ناتمام بودن ساختمان آن می‌دانست، ولی در این‌جا مصلّا استعاره‌ای است از بی‌عرضگی جمهوری اسلامی در ساختن ساختمانی که می‌پسندد و از این جهت به پهلوی و قاجار می‌بازد، با این که در مادّة منطقی استدلالْ فساد وجود دارد و آن هم این است که وجه مقایسه نویسنده بناهای برجسته و ممتاز در معماری بوده است که در چنین قیاسی دارالفنون نمی‌تواند وارد شود. باری؛ پیام دریافت شد؛ او حتّی از نفحات نفت هم عبور کرده است؛ در آن‌جا با تفکیک بین حکومت و دولت، نقد خود را زیر عبای حکومت به تنة دولت وارد می‌کرد. ولی در فصل ۴ «رهش»، نویسنده چنین تفکیکی را قائل نیست و این «سلطان» است که با «هامش»ها و «اوامر ملوکانه» خود ترتیب مملکت را می‌دهد و کاش «سلطان» دیگری می‌داشتیم؟ نظر راوی که چنین است: «کسی باشد که آدم را بخواهد.» -هر «کسی»؟- نویسنده مسئولیت تغییر را بر عهده نمی‌گیرد؛ از فعل‌های مجهول مدد می‌گیرد و منفعلانه به استقبال تغییر می‌رود ولو تغییری ننگین. با این توضیح، این ۵ صفحه که با کمی لکنت و نتیجه‌گیری سهمگین (هم‌چون نابودی کامل «امّ‌ّالقرا» و منطقا ویرانیِ ایران که با روایتی جبری‌مسلک و کنش‌پذیر بیان می‌شود) تا صفحه ۸۸ ادامه می‌یابد، تمام حرف را یک‌جا منتقل می‌کند.

حفظ مملکت

و امّا آن یک جملة امیدوارکنندة «رهش»:‌ امیرخانیِ فصل ۴ می‌گوید این که می‌شد در «ارزنه‌الرّوم» از سلیمانیه گذشت یا نهْ مهم است، نه این‌که متّهم چند روز زنده می‌ماند. این جمله وطن‌خواهانه است و کنش‌مند.‌ ولی در جایی دیگر، راویِ قصّة او راضی است که بخشی از این مُلک دست انگلیس باشد؛ این با جملة گفته شده در تضاد است. حرف امیرخانی در حفظ مملکتِ «محروسه»، پذیرفتنی است و مقابلِ آن انگلیس‌دوستی است و روشن است که در این یک جمله، کشور مهم‌تر از خانه -ولو خانة سلطان و آبروی او- است. با این حال باقی «رهش» منهای این یک جمله همان دیدگاه ضدِّ ملی گفته شده را پشتیبانی می‌کند؛ آن هم توسط نویسنده‌ای که در «جانستان کابلستان» می‌گفت هر بار که وارد ایران می‌شود، به شکرانهْ خاک وطن را می‌بوسد، ولی حالا  معیارِ «حق» در اثرش از بالا به خاک وطن «شماره یک» می‌کند و حاضر است آن را در تیول هر «کسی» -حتّی انگلیس- در بیاورد. (کاش نویسنده از این دیدگاه برگردد.)

پادشاهِ نازا

به طور خلاصه فصل چهار «رهش» توضیح این نکته است که پادشاه نازاست و مشکلْ نازایی پادشاه است؛ یعنی بن‌بست. البته پادشاه یک شاهِ سکولار یا حتّی «قبلة عالم» هم نیست؛ طبق این فصلْ پادشاه «اولی الامر»ی است که «مفتیان» به او نظر دارند و «امر» با اوست؛ در واقع او ولیِّ «امر» است و به خاطر پیروزی در یک «زورآزمایی علمیِ» قلّابی به «کمر» هم «تابی» می‌دهد. با این «مَلِک» و «مُلْکِ» در آستانة ویرانی باید چه کرد؟ هیچ؛ چه آن‌که عذاب قطعی است و باید منتظرش ماند و آن را پذیرفت و تسلیم شد. این تمام حرف کتاب است و تمام حرف امیرخانی؛ امیرخانی «رهش»یافته از گذشته «و من الله التوفیق.»


۰ نظر موافقین ۱ مخالفین ۰
میثم امیری